Основные направления современной христианской антропологии
Православная антропология
Общественные потрясения начала XX в. побудили значительную часть теологов к защите. традиционной антропологии. С тaкими концепциями в католицизме выступили неотомисты, в протестантизме — представители различных фундаменталистских течений, в православии — богословы, подчеркивающие необходимость онтологического подхода. Православная антропология, по сравнению с протестантской и католической, более традиционна и однородна, так как большинство богословов подчеркнуто опирается на патристику. О верности Русской Православной Церкви этой традиции постоянно напоминает Московский патриархат, требующий, чтобы “богословие было всегда сугубо ортодоксальным”, “отеческим”. Православная антропология помещает в центр религиозной жизни сверхличную общность Церкви, к которой причастен отдельный человек. Средоточием православной антропологии является учение о приобщении человека к Божеству по благодати, “обожении”. Придавая большое значение академической философии, современные богословы особенно выделяют деятельность Московской духовной академии, которая пестовала традицию, названную “онтологической школой в русском богословии”. Венцом этой школы считают творчество священника П. Флоренского, предпринявшего попытку “создания цельной христианской антропологии, разрешающейся в антроподицее”. Антроподицея, по его мнению, являясь нисхождением Бога к человеку, сопряжена с феодицеей — восхождением человека к Богу. Следуя Григорию Паламе, Флоренский говорит об онтологическом соединении человека, воспринимающего Божественные энергии, с самим существом Бога “в меру изволения Божия”; признание неслитности энергий и сущности Бога позволяет ему отстаивать принцип “единосущия”, преодолевающий концепцию “подобосущия”, которая отрицает единство веры и жизни. Человеческая деятельность, энергия рассматривается Флоренским как условие, среда для восприятия высшей, нетвар-ной энергии; смыслом антропологии и теории культуры предстает в его освещении литургическое видение человека как “иконы Божией” на земле.
Различая философскую и богословскую разработки христианской антропологии, современные богословы подчеркивают их единство, которое обеспечивается тем, что и в философской антропологии православия высшую роль играет “благодатно возрожденный разум, размышляющий о богооткровенных истинах на основании опыта духовной жизни или жизненного вхождения в истину”. Они так же, как и их предшественники, стараются обосновать идею неотъемлемости богосознания от сущности че ловека. Неразрывную связь философской и богословской антропологии они видят в онтологических и мистических предпосылках, которые возводят к традиции восточных отцов церкви, концентрированно выраженной в “паламитском синтезе”, в доктрине “единосущия”. Богообразность человека рассматривается как “основная, неотъемлемая и непреложная причастность человека к Божественной сущности его Творца” -, глубочайший онтологический источник возвышения и облагодатствования человека. Главная сущностная сила человека — творчество — понимается в литургическом видении как аспект культа, смысл существования — как восстановление затемненной иконы Божией в человеке. Известность получило сочинение архиепископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого) “Дух, душа, тело”. Следуя традиции патристики, оживленной в академической философии П. Юркевичем, архиепископ Лука обосновывал кардиоцентрическую позицию, поскольку Считал сердце центром телесной, Душевной и духовной жизни человека; органом богосоэнания. Православная антропология разрабатывалась и рядом русских богословов за рубежом. Наибольшее влияние имели труды В. Н. Лосского, который развивал учение о человеке как экзистенциальное знание, захватывающее всего человека, ставящее его на путь соединения с Богом, побуждающее преобразовать свою природу.
Проблемы антропологии в протестантской теологии
После Первой мировой войны как реакция на крушение оптимизма либерально-протестантского учения о человеке складывается “теология кризиса” или диалектическая теология. Ее основатель К. Барт выступил против антропологизации богословия и призвал вернуться к ортодоксии Лютера и Кальвина. Заложив фундамент неоортодоксии в “Послании к римлянам” (1919), он возводит ее здание в “Церковной догматике”. Учение Барта является критикой всякой философской антропологии, как натуралистической, так и идеалистической. Все подобные воззрений на сущность человека, отмечал он, “имеют между собой то общее, что человек… рассматривается в самозамкнутости своего существа, существующего в себе, посредством себя и для себя, как субъект, являющийся объектом для самого себя, прозрачным и принципиально доступным самому себе”. Преимущество экзистенциализма Барт видел в том, что феноменологический анализ выявляет экзистенцию человека, человеческий “прафеномен” в его специфике, в его фундаментальной открытости, в акте отношения к Иному, “встречи” с этим Иным. Однако и в религиозном экзистенциализме К. Ясперса, по мнению Барта, человеческая субъективность трактуется из самой себя. Барт стремился привлечь экзистенциально-феноменологический подход для того, чтобы в диалектической теологии подвести к мысли о Божественном Откровении, взрывающем все автономные человеческие самоопределения. Антропология, по его мнению, тождественна.с христологией и хамартиологией. “Богословская антропология, — писал он, — может состоять только в указании на открытое вИисусе Христе исконное состояние человека и на имеющее сейчас силу состояние извращенности...”. Христоцентризм антропологии Барта был направлен на защиту высших нравственных ценностей в ситуации, которая угрожала их сохранению. Традиционная христианская антропология противостояла тоталитарному государству, которое отрицало духовные ценности и стремилось всецело контролировать человека, объявить его функцией социальных либо биологических процессов. Православные, католические и протестантские теологи в тот период расцвета подобных идеологий предложили свои богословско-антропологические концепции сопротивления тоталитаризму и антигуманизму, противопоставили христианскую антропологию натуралистическим и социологизаторским учениям о человеке, прежде всего — расистскому биологизму. Настоятельность этой задачи видна уже из того, что еще в 20-е гг. в Европе было издано множество расистской литературы, в которой утверждалось, что на место идеи равноценности всех людей приходит постижение их исконной неравноценности. Мировоззренческой основой проводившегося нацистами геноцида была вульгарная антропология, устанавливающая критерии “полноценного” и “неполноценного” человека, рождающая образ “сверхчеловека”, обязанность которого применить беспощадную селекцию и уничтожить всех тех, кого вождям заблагорассудится отнести к “недочеловекам”. Ее антропологическое обоснование подготавливалось на так называемых курсах по расовой гигиене и наследственности, которые проводились Медицинской академией и посещались даже евангелическими пасторами и учителями. Некоторые теологи заявляли, что ценить больного выше здорового и красивого, находить в “неполноценных” образ Божий — это значит предавать арийскую расу.
В противостоянии человеконенавистнической идеологии, в обосновании абсолютных нравственных ценностей, ответственности и значения личности состояла важная мировоззренческая задача теологической антропологии К. Барта и других сторонников антифашистской “Исповедующей церкви”.
На североамериканском континенте влияние экзистенциальной мысли заметно сказалось на антропологических воззрениям крупного представителя диалектической теологии — Р. Нибура. В книге “Природа и судьба человека” он, следуя учениям Б. Паскаля и С. Кьеркегора, изображает человека, с одной стороны, конечным существом, детерминированным своей физической и социальной средой, а с другой стороны — существом, ищущим высшую цель и обретающим ее в Боге. При этом, в отличие от К. Барта, гуманитарные и естественные науки, философская антропология рекомендуются им для описания и постижения сущности человека как чего-то ставшего; глубинный же уровень постижения этой сущности оставляется только теологической антропологии, открывающей высший, богооткровенный смысл человеческого бытия. Влияние неоортодоксии (а к Барту и Нибуру прислушивались не только протестантские, но и католические, и православные богословы) свидетельствует о том, что трагический опыт двух мировых войн, революций и непрестайных, более ограниченных, но не менее жестоких конфликтов подорвал веру в прогресс человека и его разум. “Современный, человек, — писали во второй половине нашего века американские богословы, — слишком хорошо знает размеры человеческой жестокости и извращенности, чтобы поверить в божественность или бесконечное совершенствование человечества. Он находит кьеркегоровский образ человека более точным отражением условий существования, чем фейербаховское представление обожествленной человечности”.
Большинство богословов, обновляя отдельные аспекты христианского понимания человека, используя некоторые положений современной философии, оставили в неприкосновенности догматические определения человека — выстраивали “антропологию сверху”. Однако значительные группы теологов на Западе встали на путь существенного пересмотра учения о человеке, обратились, к построению “антропологии снизу или изнутри”. Начиная с20-х гг. нашего столетия ряд теологов ставит вопрос об оформлении богословской антропологии в качестве самостоятельной дисциплины со своим специфическим предметом и ролью в системе теологии. Выступившие за антропологиэацию богословия видные протестантские теологи Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен предложили концепцию диалогического персонализма. В ней использовались идеи С. Кьеркегора и воззрения либеральной теологии конца XIX в., антропология и феноменология Э. Гуссерля, М. Шелера и М. Хайдеггера; традиционный христианский персонализм — доктрина о личности как самостоятельной духовной сущности — соединялся с учением о “диалоге”, попыткой понять сущность человека исходя из коммуникации “Я” и “Ты”, которая для них означала прежде всего диалог человека и Бога. Э. Бруннер утверждал, что во всеобщих определенностях природы человека — в его разумности, личности и ответственности — заложены возможности “естественного” познания Бога. В работе “Человек в противоречии. Христианское учение об истинном и действительном человеке” он рассматривал человека как существо, противоречивость которого можно объяснить лишь в свете веры, как “тео-логическое” существо, “от-ветствующее слову Божию бытие”.
Особенно широкая антропологизация теологии начинается с конца 50-х гг. Экономический подъем в Западной Европе и Северной Америке способствовал укреплению антропологического оптимизма. Р. Бультман28 даже называл теологию “понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека”. Ф. Гогартен выступил с радикальной модернизацией христианского учения о человеке в рамках секулярной теологии. В книге “Человек между Богом и миром” он подчеркивал, что для понимания человека большое значение имеет создаваемый им мир, технически преобразованная среда, действительность, определяемая свободным историческим творчеством человека. Крупный протестантский теолог П. Тиллих также выдвинул метод “корреляции теологии и человеческой действительности”. С одной стороны, он критиковал секулярную антропологию, рассматривая ее как разновидность автономии, интерпретации человека, превращающей его в центр бытия, с другой стороны, усматривал дуализм и reтeрономию в традиционном богословском учении о человеке. В своем основном труде “Систематическая теология” Тиллих; предложил теономное учение о человеке, которое разрешало противоречие его эссенции и экзистенции, было направлено на преодоление отчуждения и обретение человеком своей подлинной сущности, укорененной в трансценденции.
Католическое учение о человеке
Обновление этого учения о человеке предприняли томисты (в частности, Ж. Маритен), персоналисты (Э. Мунье, Г. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), сторонники “новой теологии” (И. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини в книге “Мир и личность. Опыт христианского учения о человеке”подчеркивал диалогичность отношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом, обосновывающим ее достоинство, — актом призыва, окликает личность, призывает ее стать для Него “ты” и сам определяет себя кик “Ты” для человека. “Моя человеческая личность, — писал Гвардини, — есть не что иное, как способ, каким я призван Богом и как я должен ответить на Его призыв”. Существенный вклад и христианскую философскую антропологию внесла эволюционная концепция человека, разработанная теологом и естествоиспытателем П. Тейяром де Шарденом. В его произведениях, особенно в книге “Феномен человека” утверждается, что с фенрменологической точки зрения человек — часть и одновременно наисовершеннейшее выражение сил, действующих в мире. Основывая свою концепцию на идее эволюции, Тейяр де Шарден согласует ее с богословским учением о Христе как “новом Адаме”. В человеке и с помощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в Бога, принимающего в себя и сохраняющего в-себе отдельные человеческие “психиэмы”; духовная линия развития движется к максимуму — к “точке Омега”, которая рассматривается как завершение всего Космического развития и как его первопричина, служит для обозначения Бога.
Антропология “ассимилирующего” томизма представлена в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э. Корета, И. Лотца, Г Шерера и других исследователей. Пшивара в книге “Человек, типологическая антропология” (1958) полагал: смысл всех противоречий, фиксируемых методом “горизонтальной аналогии” (сравнения человека с другими сущими) может быть постигнут только путем) выхода за ее пределы и дополнения “аналогией вертикальной”, что символизирует “структуру Креста”, сотворенность и эсхато-логическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа. Такой же характер носит учение К. Ранера о человеке как “слушателе Слова”. Он рассматривал антропологию как основу для диалога различных мировоззрений. Единственно адекватным пониманием человека Ранер признавал антропологию, мыслящую его как “существо безграничной трансцендентальности, как духовного субъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любого отдельного конечного предме-та”. Объявляя стремление к тайне сущностью человека, Ранер И самого человека определяет как “тайну”. Предлагая максимально учитывать характеристики социального и исторического существования, Ранер считает, что сущность человека может быть адекватно постигнута только в теологической антропологии, в “критическом восприятии всех прочих ограниченных антропологии в тайну Божию и в тайну вочеловечивающегося Логоса Божия”. Ранер не ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки о человеке и питаемой ее достижениями. По его мысли, богословская антропология — это не частный аспект или раздел теологии, а ее средоточие — догматическое богословие. Богословская антропология, полагал Paнер, — по необходимости антропология трансцендентальная, от крывающая в субъективности человека условия возможности его бытия человеком и тем самым указывающая На тайну такого бытия, т. е. философская теология. “Но там, — писал он, — где наука… действительно становится в специфическом смысле “философской”, — а такой должна быть теология по своей сущности — там каждый вопрос о каком-либо предмете формально имплицирует вопрос о познающем субъекте”. В связи с этим Ранер выступал против выделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным, пусть и важнейшим разделом теологии. Такая точка зрения, впрочем, не является преобладающей. Большинство теологов возражает против превращения богословия в антропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию, выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел богословия. По мнению Д. Пецки, “у философской антропологии с антропологией биологической, психологией и социологией общий материальный предмет — человек и его жизнь, но у нее — и свой формальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смысл его жизни и в чём конечная цель”. Формальный предмет богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, “обнимает все структуры и все формы организации человеческой природы, происходящие из специфического отношения человека к Богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предмет христианской антропологии следует искать в христотеологии”. Христианская теологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Л отца, — это учение о человеке, которое “черпается из Слова Божьего и принимается в вере”. С такой концепцией согласно и большинство протестантских богословов. “Отличие теологической антропологии от философской тсостоит в том, — пишет Р. Прентер, — что теологическая антропология всегда рассматривает человека в свете Божественного откровения в Иисусе Христе, в то время как философская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдение”. Дискуссия вокруг предмета христианской антропологии обнаруживает, что все концепции теологической и философской антропологии выражают реальную и жизненно значимую проблему соотношения сущности и существования человека, акцентируя либо эссенциалистский, либо экзистенциальной подход, “антропологию сверху” или “антропологию снизу, изнутри”, но в конечном итоге все эти построения оказываются вариантами религиозной логетики.
Модернизм и фундаментализм в католическом и протестантском учении о человеке
Со второй половины XX в. еще более остро осознается, что “разрыв между Евангелием и позитивным мышлением больше, чем тот, который, по Тертуллиану, когда-то разделял Афины и Иерусалим, языческую мудрость от библейской истины”. новление антропологических концепций предпринимается в решениях II Ватиканского собора католической церкви (1962-1965) и в документах конференций и ассамблей Всемирного совета церквей. Радикальные протестантские богословы, развивавшие идеи Д. Бонхёффера, рассматривают человека как “совершеннолетнее” существо, призванное быть партнером Бога и нести ответственность за управление секулярным обществом, ког-да Бог в процессе эволюции переходит из трансценденции в полную антропологическую имманентность. Теолог Д. Зёлле в книгах “Страдание” (1973), “Путешествие” (1976), “Изберите жизнь” (1980) пытается осуществить наиболее полную демифологизацию христианского учения о Боге и человеке. Упрекая “буржуазную теологию” в проповеди эгоизма, “антропологического Пессимизма”, “сексизма”, она разрабатывает “посттеистичес-кую” антропологию, основанную на методе социальной кон-текстуализации, анализе общественных отношений, в которые включен человек. Ее концепция “нетеистического теизма” предполагает полное сведение Божественного к человеческому; верить в Бога означает “принимать и утверждать самого себя как целостность”, “выразить еще не достигнутую целостность нашего мира, еще не явившуюся истину нашей жизни”. “Феминистская теология”, которая разрабатывается представителями разных конфессий, выступает против “андроцентристского” понимания человека, требует освободить христианскую антропологию от “сексизма”.
Против модернизации христианской антропологии резко протестует так называемый “научный креационизм”, который отстаивает учение о том, что человек сотворен Богом. Радикальная теология вызвала противодействие и со стороны более умеренных модернистов. Протестантский теолог Ю. Мольтманн, испытавший влияние “философии надежды” Э. Блоха, разрабатывает “теологию надежды” и антропологию (см. его работу “Человек. Христианская антропология в конфликтах современности”, 1971), которая объясняет природу человека из его будущего, изменяющего эту природу, будущего, притекающего из свободного творчества Бога. В. Панненберг, профессор систематической евангелической теологии Мюнхенского университета, в книгах “Что такое человек” (1962), “Антропология в теологической перспективе” (1983) принимает положения философской антропологии с тем, чтобы истолковать “открытость человека миру”, его способность преобразовывать действительность как открытость Богу. Фундаментально-теологическая, философско-теологическая антропология, по мысли Панненберга, развивает обоснование бытия Бога в самом материале антропологического исследования. Осознание глобальных проблем, вставших перед человечеством, питает антропологический пессимизм и побуждает богословов заявить о крушении идеалов Просвещения, рационалистического понимания человека. Известный католический теолог И. Мец отмечает, что во второй половине нашего века у многих угроза катастрофы “вызывает депрессию, но не скорбь, апатию, но не сопротивление. Люди, как кажется, во все большей мере становятся созерцателями собственного упадка”. Противодействие этому состояний душевного уныния и отчаяния многие теологи, католики И протестанты, связывают с возвращением к основам христианской, антропологии, библейскому пониманию человека, к учению о человеке, которое содержится в вероучительных определениях цер- ковных соборов и в творениях отцов церкви. С критикой антропологического модернизма выступают видные католические иерархи и теологи — И. Ратцингер, И. Сири, Г. У.фон Бальтазар. К. Войтыла — с 1978 г. папа Иоанн Павел II — использует феноменологическую философию для обновления католической антропологии. В книге “Личность и действие” (1969) — переиздана на английском языке в 1979 г. — он стремится показать человека в его субъективности, деятельности, как живую действующую личность. Этот анализ, выявляющий ее самодетерминацию, ко торая выводит личность за рамки чисто природных определенно-сте, рассматривается в качестве философской предпосылки или преамбулы собственно богословской антропологии, занимающей столь важное место в энцикликах Иоанна Павла II.
И в настоящее время сохраняются особенности православной, католической и протестантской антропологии, но учения современных богословов о человеке менее определяются вероисповедными традициями и более подвержены влиянию различных социально-культурных ориентации (глобалистских или регионалистских, выступающих за экуменизм или отстаивающих самоидентичность) и философских направлений. Богословская антропология нередко выступает как базовая Дисциплина или ядро апологетического богословия, как форма освоения современных социальный явлений и феноменов религиозности. Христианское богословие вступило в качественно новый этап Своей эволюции, обусловленный и ростом значения индивидуальности, и обострением проблемы ее сохранения и защиты — от поглощения тоталитарными структурами, нивелировки вследствие утраты самоидентичности, традиции, особенностей. В условиях религиозного плюрализма это порождает усиление напряженности во взаимодействии экуменических тенденций и стремления сохранить и упрочить традиционные, конфессиональные, национальные основы самобытности, которое существенно повышает значимость антропологической проблематики и роль антропологии в системе философских и богословских дисциплин.
www.ronl.ru
Федеральное агентство по образованию
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
Санкт-Петербургская государственная
художественно-промышленная академия им. А. Л. Штиглица
Факультет «Дизайн»
Кафедра «Интерьер и оборудование»
Реферат по философии
на тему:
«Образ человека в христианской антропологии»
Выполнила студентка ИО-22
Епишева Д.Д.
Руководитель
Панфилов Н.В.
Санкт-Петербург
2012
Введение.
Среди множества концепций образа человека в философии я выделяю христианское понимание человека потому, что в нем читается непосредственная связь человека с природой и ответственность за все содеянное.
Одними из выдающихся мыслителей в сфере христианской антропологии являются Августин Блаженный - епископ Гиппонский, философ, влиятельнейший проповедник, христианский богослов и политик и Николай Александрович Бердяев - русский религиозный и политический философ, представитель экзистенциализмa.
Давно замечено, что антропологический вопрос встает в истории мысли тогда, когда человек утрачивает свою оседлость и “укрытость”, когда ему кажется сомнительным собственный мир и положение в нем. Но никогда ранее человек, даже сознававший себя странником из времени в вечность (homo viator), не испытывал столь радикального сомнения в смысле самого твоего существования, не становился целиком и полностью проблематичным, как теперь, в “век антропологии”, когда он, наконец, вошел в обетованную страну гуманизма, общечеловеческих ценностей, правового государства и религиозного плюрализма. Именно теперь особенно тревожно звучит извечный вопрос “что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?”. Древние и новые определения человека сходятся в том, что он — мыслящее существо, в котором бытие обретает сознание и смысл. Поэтому самосознание и самопознание являются не просто его характеристикой, отличительной чертой, но сущностной силой. Даже не отдавая себе в этом отчета, каждый живет “в горизонте самопонимания”, наследуемых представлений о человеке, вопросов и ответов не только о существовании собственной личности, но и о сущности человека вообще. Человек изначально предстает для себя вопросом.
Согласно теориям и домыслам двух философов, в своей работе я проанализирую и выведу основные положения образа человека в христианстве.
1
Христианское понимание человека по Августину Блаженному.
Величайший богослов, один из отцов Единой Неразделенной Церкви, блаженный Августи почитается на Западе и на Востоке, считается родоначальником христианской философии вообще и христианской философии истории в частности. Его творчество представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой, а именно — конец античного христианства от начала христианства средневекового. Поиски истины заставили его проделать длинный путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству. Под влиянием святителя Амвросия Медиоланского Августин принял крещение в 387 году в Медиолане (Милане), а в 395 году был хиротонисан во епископа в африканском городе Гиппоне (отсюда его титул — Гиппонский). Здесь и провел он всю последующую жизнь, посвятив ее архипастырскому служению, борьбе с ересями и богословскому творчеству.
Богословское учение Августина органично соединило высокое богомыслие и мистику Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Являясь крупнейшим представителем христианского неоплатонизма, Августин отличается небывалым интересом к человеческой личности и человеческой истории, поистине, он выступает родоначальником европейского персоналистического и исторического сознания. Выдающийся немецкий теолог Адольф Гарнак (1851—1930) называл Августина «первым современным человеком», ибо благодаря его гению на почве христианского Откровения была впервые так ясно и глубоко провозглашена идея личности. С. Л. Франк в этой связи пишет: «Что человек живет сразу в двух мирах, — что, будучи участником эмпирической действительности, он имеет свою родину в совсем инородной сфере реальности, — это составляет уже основную идею миросозерцания Платона; но Августин впервые осознал смысл этой двойственности как разнородности между внутренней жизнью личности и всем остальным тварным миром. Можно сказать, что Августин был первым „экзистенциалистом”: он первый открыл особую сферу трагического человеческого „существования”, именно как бытия на грани между миром и Богом»
Проблему человека Августин трактует с точки зрения 2-х христианских догматов: с одной стороны, человек – образ и подобие Божие, а с другой – существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм.
Православию чуждо представление о том, что потомки Адама несут личную ответственность за грех прародителей как за свой собственный грех. Так, в постановлении Карфагенского Собора 252 года сказано, что «не должно возбранять крещение младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение», и что при крещении ему отпущаются не собственные, а чужие грехи. Юридическое же понимание "первородного греха" как преступления, за которое все люди несут ответственность как за свои личные грехи, – впервые введено в богословие Блаженного Августином в его полемике с пелагианами, вообще отрицавшими порчу человеческой природы в результате грехопадения Адама.
2
Однако главное Августин подметил правильно: греховная порча человеческой природы является наследственной и наклонность ко греху проявляется уже в раннем возрасте.
Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего – и его тело и душа. Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Человек есть "состоящая из тела и души, наделенная разумом субстанция". Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.
В ключевых положениях современной «персоналистической антропологии» мы находим немало общего с учением святых отцов, для которых каждая человеческая личность является неповторимой и имеет непреходящую ценность, укорененную в Боге. Это излюбленная мысль Августина.
Для христианина очевидно, что духовное начало в человеке доминирует над сферой и чисто биологической, и душевной, а религиозность является особым измерением личности. Христианство — религия Откровения, поэтому христианское богомыслие отвечает «с точки зрения вечности» на те вопросы, которые философия лишь формулирует. Только христианство, основанное Богочеловеком, может иметь и имеет в центре своего духовного умозрения сразу и человека, и Бога. Антроподицея в христианстве неразрывно связана с теодицеей, но Бог не нуждается в человеческом оправдании — это человек нуждается в оправдании и перед Богом, и перед самим собой. Простая и великая истина, которую мы наблюдаем у блаженного Августина.
В древности мысль удаленных друг от друга народов не челове-ко сформулировала этот центральный вопрос о сущности человека и смысле его жизни, но и наметила круг проблем, которые определяют человековедение: “...Откуда мы родились? чем живем? и где основаны?.. ...кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах?”. Вечные вопросы были поставлены и первые ответы даны уже мифами. В религиозных памятниках древних народов накапливались представления, о человеческом организме, об отличии человека от животных и его сходстве с ними, об особенностях людей разных племен, рас и возрастных групп,создавались философские концепции сущности, существования, природы человека, соотношения в нем духовного и телесного, его возникновения, назначения и места в мироздании. Это человековедческое измерение — имплицитная антропология — пронизывает всю историю религии и человеческой мысли, но происхождение самого термина “антропология” связано с выделением в философии самостоятельного раздела и даже дисциплины — эксплицитной антропологии, а в богословии — теологического учения о человеке.
Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину, это оформленная духовная материя.
Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.
3
Понятие "материя" Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов. Примерно так же понимает и Августин термины "материя" и "форма". Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом. Августин блаженный говорит, что человек не умер бы, если бы не согрешил.
В своей онтологии Августин исходит из традиционного для христианского неоплатонизма примата бытия над сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божие — исходная высшая реальность для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие философские категории. Тем не менее, человеческий разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм. Но полное познание Бога невозможно.
Онтология Августина находит развитие в антропологии и гносеологии. «Все идеи Августина зиждутся на платоновском монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее существует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке» — с некоторым налетом гностических представлений.
«Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу». Этот метод можно считать методом психологических аналогий. Согласно дихотомической концепции Августина, человек состоит из двух начал — души и тела; можно сказать, остроумно считает отец Иоанн Мейендорф, что Августин описывает человека как душу, обитающую в теле. И его теория познания вытекает именно из такой антропологии. Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от Бога, что душа близка Богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же — наоборот. Более того, душа, а не тело познает Бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.
Он рассуждает о степенях совершенствования души, и здесь возникает много параллелей с «Лествицей» преподобного Иоанна Лествичника.
Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Первая ступень — одушевление, ощущение жизни, соотносимое с растениями.
4
Вторая ступень — чувство, связанное с ощущениями, которые присущи животным (в том числе с образами памяти и сновидениями). Третья ступень — искусство, некий творческий потенциал души, способность к искусствам и наукам, которая есть у всех людей. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается на четвертой стадии — стадии добродетели, сопровождаемой нравственным очищением; душа начинает осознавать себя как таковую, отделенную от всего телесного. Пятая стадия называется покоем, характеризуя собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению чувственных страстей и устремленности к Богу. Шестая стадия именуется вступлением в Божественный Свет , когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию — стадию созерцания истины, обретения вечного соединения и вселения в обитель . Эта последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, что следует из комментария Августина к 41-му псалму. Нам кажется, было бы весьма интересно проследить влияние этого сочинения Августина на 3-ю часть «Божественной комедии» Данте («Рай»).
Основой духовной жизни является воля, а не разум. Утверждение Августина о первенстве воли основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности (динамике). Человеческую сущность выражает не столько разум, который имеет пассивный характер, сколько активная воля. Такое понимание отличает концепцию Августина от древнегреческого рационализма. Эту позицию Августин отстаивал не только в антропологии и психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к Божественной сущности. Его философию можно упрекнуть, таким образом, в переходе от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.
Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Богу, структурно подобна Ему по форме — изоморфна. Человек как «идеальный» субъект представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти. Ум сам на себя обращает направленность воли, т. е. всегда себя сознает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил». Это структурное единство обеспечивает самотождественность всякой индивидуальной личности. Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онтоцентрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую», не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания, а тем самым — достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Для человеческого разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» , являются такой же предельной данностью, как и бытие Божие.
yaneuch.ru
Протопресвитер протопресв. Василий Зеньковский
Основы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты Отцами Церкви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке.
Однако Отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии — в особенности стоицизма. Ведь основным делом святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов,— и лишь в связи с догматическими темами затрагивались вопросы антропологии. Эти вопросы, однако, оказались в дальнейшем настолько важными и существенными, что то или иное решение их имело огромное влияние на развитие христианского мировоззрения. Достаточно указать на то, что антропология Лютера и Кальвина стоит в центре их систем. В европейской философии проблемы антропологии привлекают к себе тоже чрезвычайное внимание—особенно в новой и новейшей философии.
Развитие психологии и естествознания в XIX и XX веках оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии — и различные авторы стремятся представить в органическом синтезе данные современной науки и современной философии под углом зрения христианского учения о человеке.
Работа эта больше намечена, чем исполнена,— и это, конечно, связано с тем, что в современной науке (особенно психологии) и в современной философии мы проходим сейчас период «ревизионизма». В дальнейшем я даю очерк христианской антропологии, как его следует строить, с моей личной точки зрения, в свете православного сознания и современной науки и философии. В кратком очерке я не могу, к сожалению, развить в достаточной полноте оснований, побуждающих меня в различных пунктах к тому построению, которое я развиваю: цель книги не позволяет мне обосновать мои взгляды с той полнотой и основательностью, какой требует трудность основной темы.
В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение об образе Божием в человеке. Неверно включать в основы христианской антропологии также и учение о грехе — это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии. В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии — именно в том, что учение об образе Божием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень.
Так, в католической догматике, чтобы достаточно подчеркнуть учение о первородном грехе, развилось такое учение о первозданном человеке, которое по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке. Греховность, конечно, проникла в весь состав человека, во все его функции, отчего создалась в человеке, в его глубине коренная двойственность (см. об этом ниже),— иначе говоря, добро в человеке так неисследимо сплелось со злом, как это рассказано в одной из самых глубоких по своему смыслу притч Господних — о пшенице и плевелах (Матф. 13, 24—30).
Но эту пронизанность всего состава человека началом греха (не устраняющую таковой же силы добра) католическая догматика признает за всю истину о естестве человека, а его первозданную чистоту объясняет особым действием благодати Божией, которая отдалилась от человечества после грехопадения. В протестантизме учение о греховности природы человека выразилось еще резче, затмив совершенно учение об образе Божием в человеке.
В православном же сознании вся важность и существенность учения о грехопадении не закрывает того, что истина о «естестве» человека открыта, прежде всего, в учении об образе Божием в человеке. Как сочетать это учение с учением о первородном грехе в свете православной антропологии, будет показано дальше. Обращу лишь внимание на то, что в системе антропологии и метафизики этот вопрос о метафизичности добра и надэмпиричности зла (см. ниже) в человеке и мире имеет столь основное значение, что отсюда идут основные различия в крупнейших метафизических системах. В частности современный натурализм имеет наиболее слабое и уязвимое место именно в учении о коренной (хотя и не изначальной) двойственности в человеке.
Православное сознание исходит по существу в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся — это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и ложь.
Преп. Серафим ничем так не выразил нашего чувства о человеке, ни в чем так не раскрыл вершину православного отношения к человеку (а через него и к миру), как тем, что встречал каждого человека восклицанием: «радость моя!» Оттого самая «сущность» православного чувства мира есть некое «веселие духовное», идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам. Это не значит, что мы сентиментальны или не сознаем мерзость греха,— по видение греха в человеке не есть духовное восприятие основной тайны его. Радость о человеке есть основа непоколебимой веры в него — и как бы ни пал человек, до каких бы пределов ни доходила в нем мерзость, мы не имеем отвращения к нему, а плачем и скорбим о том, что погубил себя человек,— и все ждем, что он станет иным.
Эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу,— это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Ап. Павел, что она «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6, 19).
Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому,— и от этого видения питается и живет и любовь к человеку, и светлый взгляд на него.
Это и есть главное откровение о человеке, как мы его носим в себе, это есть главное, чему научил нас Христос. Со всей силой своей оно живет и действует в нас в свете пасхальных откровений, которые раскрывают предельную глубину в тайне жизни, но в свете пасхальном светится нам и в мире. Есть и грех в мире, есть зло, есть страшные, темные силы,— но еще больше есть иное — есть свет, который не может объять никакая тьма, на всем есть сияние Божие, которое в человеке остается, сколько бы ни падал он. Беспредельна наша мерзость — но еще беспредельнее свет и правда, данная Господом каждой душе, приходящей в мир. Страшна и таинственна трагедия жизни, роковые силы сгущаются над ней — но не могут они уничтожить, зачеркнуть то, что живет в глубине человека — скрыто, неизгладимо: «об одном часе» раскаяния разбойника на кресте совершилось его спасение, ибо омытая слезами покаяния душа становится вновь чиста и светла, какой она вступала в мир.
Это есть главная правда, главное откровение о человеке, как его знает православное сознание. Поскольку зрим мы человека «в свете Христовом»,— за его недостатками, грехами, за его ограниченностью и слабостью открывается основная правда о человеке, которую нужно всегда держать в сознании, чтобы христиански понимать человека.
В детях это сияние образа Божия, эта красота души еще не закрыта от нас так, как закрыта она во взрослых людях,— и слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие, не ставши «как дитя», получают еще новый смысл: нельзя в людях увидеть отсвет Царства Божия, если не доберемся до той глубины, в которой люди близки детям. Надо отбросить всю периферию души, часто мрачную, пошлую, неприемлемую, надо добраться до образа Божия,— и тогда видится нам человек в новом свете.
Христианство принесло весть о спасении людей, но оно научило и иначе глядеть на человека, оно научило в тайне христовой любви проникать в ту глубину, где нерастраченным, хотя и закрытым сияет образ Божий в человеке. Это сияние не иное, чем все светлое и доброе во всем мире,— и есть здесь некая загадка, которую призвано разрешить учение об образе Бо-жием в человеке.
Что значит эта существенная близость сияния образа Божия в человеке и света и некоего отблеска славы Божией во всем мире — если как раз в образе Божием отличен человек от всей природы? Но правильное учение о человеке должно истолковывать и то, что человечество в целом, при всей существенности и силе различий между людьми, едино именно в свете идеи образа Божия. Разве, однако, образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом?
Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества в самой сердцевине души. Но что особенно трудно и существенно — это то, что учение о свете и правде в человеке должно быть понято так, чтобы была учтена и вся сила, и глубина греха в человеке. Основное восприятие человека должно быть как бы «оправдано» перед лицом всего темного, лукавого, греховного, что тоже глубоко в человеке. Такова проблематика идеи образа Божия.
В раскрытии этой идеи необходимо на первый план выдвинуть, как основное выражение образа Божия в нас,— начало «личности».
Все трудности в истолковании христианского учения о человеке связаны как раз с недостаточной уясненностью понятия личности, свидетельством чего является тот поразительный факт, что в истории европейской философии так слабо представлены системы персонализма, что мотивы имперсонализма, нечувствие всей силы и глубины начала личности так сильны в философии христианских народов.
В. Штерн предложил различать понятия Person (что мы будем переводить «существо») от Personlichkeit (что и есть «личность»). Понятие Person — понятие живого существа, отстаивающего себя в своем бытии — применимо не только к животным, но даже к растениям. Здесь существенно не только «автотелия», как выражается В. Штерн, но и то, что все живые существа обнаруживают — особенно в высших формах — способность приспособления к окружающей среде, способность приспособлять среду к своим потребностям.
Но только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком «личности» в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и приспособляет к себе среду, сознает то, что вокруг него, изобретает орудия и подчиняет себе силы природы,— все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание — и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир. Самосознание имеет своим объектом именно эту глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека — и потому самосознание есть в то же время сознание своего единства, своего «я», своего своеобразия, отдельности. Здесь же вспыхивает и сознание своего противостояния другим людям, миру, даже Богу,— в глубине себя человек находит не только внутренний мир, не только одно и то же «я», но и силу противостояния всему, что не есть личность, силу свободы. Здесь открывается какая-то черта абсолютности я, во всяком случае, какой-то отсвет Абсолюта — именно в этой возможности противопоставлять себя всему, что не есть «я».
Однако этот «отсвет» Абсолюта есть только «момент», особая черта личности, как она раскрывается в нас. Из глубины нашей рождается идея свободы и замысел «самоутверждения», а опыт жизни учит тому, что мы ограничены со всех сторон. Начало личности не развертывается в нас во всей полноте того, что ей дано,— начало личности в нас неполно и ограничено, и здесь встает первая загадка в личности, которая требует включения ее в систему тварного мира.
Как возможно это сочетание тварности и личности в человеке? То, что человек есть «тварная личность», в этом есть глубокое противоречие, странная одновременная сопринадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному. По существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности, т. е. в идее Бога, как самосущего Существа, ничем не обусловленного и ни от чего не происходящего. В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным, настолько «стесненным» и ослабленным, что возникает даже вопрос, можно ли понятие личности законно применять к человеку, т. е. можно ли применять его к тварному существу? Тварность человека, его включенность в поток « бывания», говоря терминологией Платонова, трудно соединимы с тем откровением о человеке, которое дается в факте самосознания.
Пусть наше самосознание охватывает лишь малую часть того, что заключено в глубине человека, но слабое мерцание света самосознания есть не только чудо, не только загадка,— но оно иноприродно тварному бытию, как таковому. Оно не есть продукт природы, его никак нельзя вывести «снизу», в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда-то «сверху» — т. е. от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы «образе» Божием в человеке, как этот свет самосознания.
Самосознание — как это уже предугадывал, хотя и раскрывал чисто формально, Аристотель в своем учении о Боге — есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конституирующий момент духовности и есть самосознание. Антиномия, о которой говорили мы выше, может быть выражена поэтому, как антиномия понятия «тварного духа». Все тварное включено в порядок природы, начало же духовности не объемлется «порядком природы», от него независимо, невыводимо.
Духовное начало не может быть мыслимо безличным, оно может быть только личным бытием. Но в человеке начало личности сопряжено с его включенностью в порядок тварного бытия; антиномия здесь в том, что в тварном бытии нет, по существу, места для «самополагания», для «самоданности»,— а в начале личности эта «самоданность» может быть отчетливо мыслима лишь как «самосущее» бытие.
Понятие личности в строгом смысле должно быть абсолютным; как же возможно в таком случае вмещение личности в тварное бытие, как возможна духовная жизнь в пределах этого тварного бытия?
Из этой антиномии мысль движется либо к тому, что пытается вывести начало личности из порядка природы, либо просто констатирует факт антиномии, не берясь его разрешить. Первым путем идут разнообразные построения натурализма, вторым — те или иные вариации трансцендентализма. Можно мыслить и третий путь — метафизического индивидуализма, т. е. учить об абсолютности человеческой личности (в ее основе), но это учение так мало может быть удержано, что оно не привлекает к себе большого внимания.
Что касается различных попыток вывести начало личности из эволюции психики, то после грубых построений Рибо, очень типичных для современной психопатологии, в наше время очень модно привлечение социальной психологии к объяснению личности. На этом пути были достигнуты интересные построения, но все они заключают в себе petittio principii, т. е. исходят в своих исследованиях из того, что как раз нужно исследовать.
Начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое «я», как центр нашего эмпирического самосознания, бесспорно питается из социального опыта, то само возникновение эмпирического «я» предполагает более глубокое «я» — данное в непосредственно самосознании до всякого опыта. Необходимо различать это глубокое «я», как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения,— и эмпирическое «я». Само единство нашего эмпирического я не может быть только «функциональным», как то полагал Джеймс; эмпирическое «я» есть не только проявление личности (понятой здесь как более глубокая реальность), но в нем возможны «кризисы», возможно «расщепление» эмпирического я, при одной, однако, «странности» — все различные циклы переживаний центрируются вокруг своего «я».
Как говорит Эстеррейх, «душевные состояния вне категории «я» не существуют». Эмпирическое «я» стоит в очень определенном отношении к «реальному» «я», к духовной глубине личности; попытки мыслить это отношение двух слоев в личности не как неразрывно-неповторимое ведет к ошибкам антропософии с его учением о перевоплощении.
Личность в человеке ограничена его включенностью в природу, но в самом человеке все личностно. Этот тезис, очень убедительно развитый В. Штерном, означает, что начало личности проникает собой все существо человека, а не находится как-то рядом с ним. Поскольку начало личности существенно связано с самосознанием, с духовной сферой в человеке, мы принуждены вернуться к трихотомии, т. е. к различению в человеке трех его сторон — духа, души и тела. К трихотомии склоняется вся современная психология, поскольку тема духа все серьезнее ставится в ней.
Но самым различением трех сфер в человеке ставится ответственной вопрос об их взаимосоотношении,— и на этот вопрос христианская антропология может дать лишь один ответ — в учении об иерархической конституции человека. Необходимо, однако, иметь в виду, что та трихотомия, которую мы здесь выдвигаем, настолько не совпадает с традиционной, что мы просим читателя не привносить в нашу терминологию прежних ассоциаций.
Начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека (и души, и тела) и определяющая новое «качество» жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке,— и если это недостаточно выражено в реальном бытии человека, то это означает некую связанность духовности в человеке, некую существенную «неустроенность» духа, которую мы позже осмыслим, как то самое, что на религиозном языке называется грехом.
Сейчас нам существенно подчеркнуть, что начало духовности мыслится нами не как особая надпсихофизическая жизнь, а как основная жизнь в человеке, 'проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера. Потому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично.
Но именно эта целостность, эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь в понятии иерархической конституции человека. Как в организме единство жизни не устраняет иерархичности в значении отдельных органов и как раз опосредствуется этой иерархичностью, так и в человеке целостность его жизни опосредствуется иерархичностью его конституции. Эта иерархичность состоит в примате духовного начала, т. е. в действенной соотнесенности всей жизни человека с его духовным началом.
Все в человеке потому и личностно, что все соотнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность не «самосуща», она загадочно сочетается с ее тварностью, но все же она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр («реальное я»), основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро. Примат духовного начала, конечно, не подавляет психофизической нашей жизни, не устраняет даже ее собственной закономерности
Из того, что психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного начала, не следует, конечно, что у них нет своей собственной жизни. Эта собственная их жизнь не только соотнесена всегда к началу духовности, но она может и подчинять его себе, в чем проявляется уже плененность духа влечениями психофизического характера. Это еще не грех даже, но уже возможность его; во всяком случае, при наличии примата духовной жизни несомненна возможность пленения духа низшими силами. Этим создается возможность двух направлений в духовной жизни — возможна в нас «светлая», но возможна и «темная» духовность.
Мы займемся позже уточнением этого чрезвычайно важного различения. Сейчас же имеем в виду подчеркнуть, что плененность духа низшими влечениями только и возможна в силу целостности человека, в частности, в силу иерархичности его строения, не дающей возможности для духовной стороны оставаться «чистой» при развитии в человеке его чувственной стороны.
Если духу принадлежит основное значение в человеке, то это, не устраняя постоянной и неустранимой духовности в человеке, не означает, что дух владычествует в жизни человека. И тогда, когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хотя закон жизни человека искажается. Парадокс положения (объясняющий, между прочим, невыясненность самой идеи духовности в человеке) заключается в том, что примат духовности существует и в то же время не существует в нас. Он не существует в том смысле, что духовная сторона в человеке закрыта, отодвинута вглубь, не овладевает эмпирическим самосознанием, которое отражает и задерживает большей частью факты душевной периферии, не проникает даже в глубь душевного, а не то, что духовного своего бытия.
Духовную жизнь каждому в себе еще нужно открыть, а то можно и всю свою жизнь прожить, не останавливая своего внимания на духовной стороне, лишь изредка — ощущая страх перед самим собой, перед своей глубиной.
Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в «поведение», в психическую периферию, что им становится потом даже трудно принять наличность внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовный мир, чтобы чувствовать и замечать, осмысливать свою внутреннюю жизнь, необходимо «внимать самому себе», нужно ослаблять власть внешних впечатлений, нужно уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках и т. д.
Это открытие внутреннего мира, если оно частично, т. е. каждый раз происходит отдельно, открывая как бы «тупик», к которому доходит внутреннее самоглядение, еще недостаточно, чтобы раскрыть непрерывность и значительность духовной жизни в нас, как бы отделенной непрозрачным, непроницаемым слоем. И только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов, намеренно или по некоторой склонности, постоянно погружаются в глубину самого себя, знают, что за пределами обычной периферии души «дет в нас другая жизнь. Она именно кажется «другой», ибо идет независимо от психической периферии,— но очень скоро мы убеждаемся, что там именно находятся корни всего, что делается «наверху» души, что ключ к человеку, к его стремлениям и чувствам лежит там. Существование духовного начала в нас, начинаясь с разграничения глубины и периферии души, раскрывается как факт реального центра в нас, определяющего главное в нашей жизни.
С тех пор, как психология пришла к установлению так называемых «непроизводных» психических функций, которые направляют психические процессы, с тех пор, как установлена существенная разнородность мышления и сферы образов,— для психологии стало неизбежным вернуться к понятию духовной сферы в нас, как системы функций, независящих от потока психической причинности и связанных с иной, высшей жизнью в нас.
Понятие духовной жизни шире, сложнее понятия «духа», как оно развивается в современной психологии и антропологии. Своеобразие и невыводимость «духа» из психической жизни больше всего утверждается при изучении интеллектуальных процессов, особенно с тех пор, как в психологии установлено понятие «нечувственных актов знания». Очень ясно — в своей односторонности — такое понятие духа развивает М. Scheleг в своем очерке «Die Stellung lts Venschen im Rjsmos».
Иначе ставят проблему духа те психологи, для которых так называемая научная психология требует своего восполнения в таком «понимании» душевной жизни, при котором выступает независимый от причинности, свободно действующий «субъект». Это течение психологии, очень хорошо выраженное у Наторпа (в его книге «Kritische Einleitung in Psychologie») и особенно у Мюнстерберга (в его книге «Grundzuge d. Psychologie »), отдает всю чисто психическую жизнь в ведение научной психологии, подводящей ее под закон причинности, но над этим причинно объяснимым рядом явлений возвышается независимая, свободная жизнь «я», жизнь духа.
Интересное и своеобразное продолжение этой линии находим мы в недавней книге Th. Erismann'а «Die Eigenart des Geistigen», в которой автор устанавливает наличность «духовного» (т. е. свободного от психической причинности) начала на вершинах всей психической жизни, т. е. и в сфере воли и чувства, а не только интеллекта.
Во всем этом течении ценно признание того, что лучи духовности пронизывают все сферы психики, а не один только интеллект,— но в соответствии с исходными принципами Кантовского трансцендентализма, лежащего в основе учений Наторпа, Мюнстерберга и др., область духа не связана с психической сферой, хотя ее предполагает, так как здесь понятие духа искусственно и односторонне берется в смысле внепричинности, вневременности.
Между тем как раз сверхвременное и внепричинное в нас определяет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике. Духовная жизнь есть жизнь, она полна динамизма и движения, разум и свобода в человеке, чувства и активность его, раскаяние в грехе и надежда на лучшее, все, все в нас светится и держится сверхвременным началом, которое сияет не только на вершинах психической жизни, но и в элементарных ее формах, во всем «развитии» души, которое движется не просто к дифференцированию и объединению психики, но и к раскрытию «индувидуальности»; это последнее, по слову Аристотеля, «энтелехийно» определяется своей «целью», в осуществлении которой и лежит смысл «развития». В чем же заключается основная черта «духовной жизни» в нас?
Не входя в подробный анализ духовной жизни, для чего нет места в настоящей книге, разовьем наше истолкование ее. Существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное.
Блаж. Августин очень точно выражал это в известных словах: «Для Себя Ты создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не сольется с Тобой». Духу нашему в самом деле присуща ненасытимая, неутомимая жажда идти вперед и вперед, присуще то тяготение к «Безусловному», которое должен был признать и Кант, хотя и называл все, вытекающее из этого искания Безусловного, «трансцендентальной иллюзией» (см. «Трансцендентальную диалектику» в Критике Чистого Разума). Это искание Бесконечного и Абсолютного есть источник неугасимого движения души, есть источник ее динамизма; душа наша сопряжена с Абсолютом, она Им живет и держится, Его ищет и Им воспламеняется.
Из этого искания Абсолютного надо исходить, чтобы объяснять то преображение «ума» в «разум», которое проявляется в так называемых «идеирующих» функциях,— из него же надо исходить в раскрытии «тайны свободы».
Свобода онтологически возможна лишь потому, что душа сопряжена с Бесконечностью, что и освобождает ее от плена различным отдельным, временным влечениям. Эта обращенность души к Бесконечному, эта ненасытная жажда быть в нем, эта невозможность всецело уйти в что-либо частичное, временное — и есть основа свободы нашей, возвышающей нас над законом причинности, над порядком природы. Пусть мы часто пребываем в плену своих влечений; нами же созданной обыденщины, пусть сила греха затемняет душу и мешает ей жить духовно,— но все же мы и в грехе, и в плену своем еще глубже ощущаем свою свободу, когда в покаянии, которое светом свыше освещает душу, отрекаемся от греха, когда в прощении греха ощущаем всю радость и правду свободы в добре.
Духовная жизнь в нас и есть источник самовидения, источник света, в излучениях которого осуществляется сознавание самого себя,— это есть сердцевина личности, связью с которой и держится вся наша личность в полноте ее сил. Духовная жизнь, духовное начало в нас и есть то «сердце», о котором постоянно говорит и Ветхий и Новый Завет — та «бездна неисповедимая», которая лежит в основе всей нашей личности. Наше «сердце» и периферия человека (психофизическая его организация) связаны не так, как это мыслит, например учение о перевоплощении,— эта связанность, даже при господстве греха, раздваивающего в нас духовную жизнь, не нарушается.
Потому-то в человеке все и «личностно», что целостность не исчезает при скованности духа влечениями или внешними влияниями. Человек духовен и в грехе – и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте, и в чувственности — и то, что мы остаемся духовны всегда и во всем, означает такую нерасторжимость, единичность и неповторимость связи духовной стороны психофизической организации, что начало личности, будучи, как мы видели, по существу чисто духовным, пронизывает собой все в человеке.
Походка и тип движений, голос и интонации, почерк и стиль, социальное поведение и социальные чувства, тип реакции, настроений,— все, решительно все становится интимно связанным с началом личности. Как где-то выразился Фолькельт (в своей эстетике), часто в мелочах и пустяках, в тембре голоса или манере разговаривать и т. п. нам открывается глубже и яснее все своеобразие личности, ее особенности, ее истинная глубина. Примат духовного начала и означает эту сплошную укорененность всего в духе, эту сплошную связанность духа с его эмпирией.
Мы должны пойти дальше. Духовная жизнь в человеке, столь истинно и глубоко связанная с его эмпирией, обращает нас к миру горнему, к духовным ценностям. Мы духовно связаны с тварным миром, но в то же время духовно свободны от него; мы включены в порядок природы и в своей духовной жизни (через целостность личности), но в той же духовной жизни мы и возвышаемся над порядком природы. Эта двусторонность в духовной жизни есть та же двусторонность, о которой мы говорили выше в анализе понятия личности. В своей свободе дух дерзает противопоставлять себя Богу, раскрывая тем присущую духу безграничность, но в своей нерасторжимой связи с эмпирией человека дух обнаруживает свою ограниченность и ущербность. Эта двусторонность определяет путь личности, ее задачу,— мы увидим это дальше, когда подойдем к вопросу о грехе в человеке.
Но и сейчас необходимо подчеркнуть, что жизнь человека определяется логикой и ритмом духовного развития человека. Эмпирическая жизнь не есть тюрьма для духа, как думал под влиянием орфиков Платон, она не есть одна из «оболочек» в цепи перевоплощений,— она дана для жизни духа в его единичной, неповторимой и внутренне закономерной связи с эмпирией. Смерть потому и есть зло, что она разрушает тело, потребность в котором жива в духе и по смерти.
Благая весть о воскресении, о восстановлении всей целостности человека освобождает нас от той трагедии, которую мы все чувствуем в смерти. Человеку нужна полнота жизни в целостности ее сил, чтобы разрешить ту задачу, какая ставится нам в самом начале личности. Началу личности тесно в его эмпирии, мы ищем Бога, ищем Абсолюта — но не так, чтобы сбросить с себя свою эмпирию, а ею овладеть и с ней жить в Боге.
Начало личности, как «момент» абсолютности в нас, зовет нас к преображению, т. е. к обожению (теозису) — не вне психофизической «оболочки», а в ней и с ней. Путь жизни есть феноменология духа, воплощение духа, стремящегося «овладеть» эмпирией, а не просто следовать ей. В этом источник того огня, который одушевляет нас изнутри, той силы, которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед. В человеке уже ныне есть вечная жизнь, которая прорезает ткань души и даже тела — с особой загадочностью в памяти, которая (у человека) есть функция сверхвременности и вечности.
Путь человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя — для каждого человека особая — закономерность, которую зовут «судьбой», которая в христианстве именуется «крестом». В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт, однако, и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное, как логика духовного развития данного человека. Каждый человек приносит с собой в мир свои задачи, которые он должен решить в своей жизни; и эти задачи, связанные с духовными особенностями человека, остаются одними и теми же, независимо от условий, в которых человек живет,— иначе говоря, они могут и должны быть решены в любых условиях жизни.
Эта внутренняя неизменимость логики духовной жизни каждого из нас легла в основу античного понятия «судьбы», «рока»,— но ошибка обычного понимания этого понятия в том, что эта логика жизни связана не с внешними событиями, а с внутренними задачами, с духовной стороной жизни.
Реальность такой внутренней определенности нашей жизни тем резче, тем отчетливее выступает перед нами, чем больше мы стремимся обратить все внимание на внешнюю сторону жизни.
Внешние конфликты и трагические внешние коллизии, которым мы обычно придаем такое огромное значение в жизни своей или чужой, не ослабляют и не усиливают, не приближают и не удаляют внутреннего «закона» в нас, нашего креста. Крест наш не меняется в своем основном содержании, станем ли мы богаты или обеднеем, будем ли жить в большом или малом городе, женимся или остаемся одиноки и т. д.
Все эти внешние события, при всей их значительности и существенности, меняют лишь внешнюю форму, внешний план, в котором перед нами встает все та же задача, все тот же крест. В биографии каждого человека — и это имеет существеннейшее значение для педагогической мысли — надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается «крест» человека,— его духовные задачи, логика его духовного пути.
Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста — каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально — неповторимо в нас.
Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять,— но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест.
Понятие креста есть, таким образом, понятие основав для понимания отдельной личности — оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет.
Духовная жизнь в нас не есть таким образом просто elan spirituel; нам не только дана; но и задана наша личность, как тема творческого раскрытия и осуществления данных нам «талантов». Связность и внутренняя логичность нашей жизни обычно открывается нам лишь в зрелом возрасте, когда мы неожиданно видим, как через всю нашу жизнь, при всем различии внешних условий, психофизических процессов в нас, идет одна и та же тема жизни, те же трудности, те же ступени возрастания.
Понять свой крест, усмотреть внутреннюю тему жизни, понять, как она может воплотиться в данных условиях моего существования, связать ее с общими моральными и религиозными началами,— все это так трудно, требует подлинной прозорливости. Даже опытные руководители духовной жизни, из года в год руководящие кем-либо, часто «за деревьями не видят леса», не видят «креста», той центральной и основной и в то же время совершенно индивидуальной темы, которая определяет внутреннюю логику исканий и трудностей в человеке. Все это значит, что духовная жизнь не естъ просто «приобщение к миру ценностей», не есть даже «религиозная жизнь вообще», а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику, т. е. включает в себя «крест».
Читайте также:
lektsia.com
Основные направления современной христианской антропологии
Православная антропология
Общественные потрясения начала XX в. побудили значительную часть теологов к защите. традиционной антропологии. С тaкими концепциями в католицизме выступили неотомисты, в протестантизме — представители различных фундаменталистских течений, в православии — богословы, подчеркивающие необходимость онтологического подхода. Православная антропология, по сравнению с протестантской и католической, более традиционна и однородна, так как большинство богословов подчеркнуто опирается на патристику. О верности Русской Православной Церкви этой традиции постоянно напоминает Московский патриархат, требующий, чтобы “богословие было всегда сугубо ортодоксальным”, “отеческим”. Православная антропология помещает в центр религиозной жизни сверхличную общность Церкви, к которой причастен отдельный человек. Средоточием православной антропологии является учение о приобщении человека к Божеству по благодати, “обожении”. Придавая большое значение академической философии, современные богословы особенно выделяют деятельность Московской духовной академии, которая пестовала традицию, названную “онтологической школой в русском богословии”. Венцом этой школы считают творчество священника П. Флоренского, предпринявшего попытку “создания цельной христианской антропологии, разрешающейся в антроподицее”. Антроподицея, по его мнению, являясь нисхождением Бога к человеку, сопряжена с феодицеей — восхождением человека к Богу. Следуя Григорию Паламе, Флоренский говорит об онтологическом соединении человека, воспринимающего Божественные энергии, с самим существом Бога “в меру изволения Божия”; признание неслитности энергий и сущности Бога позволяет ему отстаивать принцип “единосущия”, преодолевающий концепцию “подобосущия”, которая отрицает единство веры и жизни. Человеческая деятельность, энергия рассматривается Флоренским как условие, среда для восприятия высшей, нетвар-ной энергии; смыслом антропологии и теории культуры предстает в его освещении литургическое видение человека как “иконы Божией” на земле.
Различая философскую и богословскую разработки христианской антропологии, современные богословы подчеркивают их единство, которое обеспечивается тем, что и в философской антропологии православия высшую роль играет “благодатно возрожденный разум, размышляющий о богооткровенных истинах на основании опыта духовной жизни или жизненного вхождения в истину”. Они так же, как и их предшественники, стараются обосновать идею неотъемлемости богосознания от сущности че ловека. Неразрывную связь философской и богословской антропологии они видят в онтологических и мистических предпосылках, которые возводят к традиции восточных отцов церкви, концентрированно выраженной в “паламитском синтезе”, в доктрине “единосущия”. Богообразность человека рассматривается как “основная, неотъемлемая и непреложная причастность человека к Божественной сущности его Творца” -, глубочайший онтологический источник возвышения и облагодатствования человека. Главная сущностная сила человека — творчество — понимается в литургическом видении как аспект культа, смысл существования — как восстановление затемненной иконы Божией в человеке. Известность получило сочинение архиепископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого) “Дух, душа, тело”. Следуя традиции патристики, оживленной в академической философии П. Юркевичем, архиепископ Лука обосновывал кардиоцентрическую позицию, поскольку Считал сердце центром телесной, Душевной и духовной жизни человека; органом богосоэнания. Православная антропология разрабатывалась и рядом русских богословов за рубежом. Наибольшее влияние имели труды В. Н. Лосского, который развивал учение о человеке как экзистенциальное знание, захватывающее всего человека, ставящее его на путь соединения с Богом, побуждающее преобразовать свою природу.
Проблемы антропологии в протестантской теологии
После Первой мировой войны как реакция на крушение оптимизма либерально-протестантского учения о человеке складывается “теология кризиса” или диалектическая теология. Ее основатель К. Барт выступил против антропологизации богословия и призвал вернуться к ортодоксии Лютера и Кальвина. Заложив фундамент неоортодоксии в “Послании к римлянам” (1919), он возводит ее здание в “Церковной догматике”. Учение Барта является критикой всякой философской антропологии, как натуралистической, так и идеалистической. Все подобные воззрений на сущность человека, отмечал он, “имеют между собой то общее, что человек… рассматривается в самозамкнутости своего существа, существующего в себе, посредством себя и для себя, как субъект, являющийся объектом для самого себя, прозрачным и принципиально доступным самому себе”. Преимущество экзистенциализма Барт видел в том, что феноменологический анализ выявляет экзистенцию человека, человеческий “прафеномен” в его специфике, в его фундаментальной открытости, в акте отношения к Иному, “встречи” с этим Иным. Однако и в религиозном экзистенциализме К. Ясперса, по мнению Барта, человеческая субъективность трактуется из самой себя. Барт стремился привлечь экзистенциально-феноменологический подход для того, чтобы в диалектической теологии подвести к мысли о Божественном Откровении, взрывающем все автономные человеческие самоопределения. Антропология, по его мнению, тождественна.с христологией и хамартиологией. “Богословская антропология, — писал он, — может состоять только в указании на открытое вИисусе Христе исконное состояние человека и на имеющее сейчас силу состояние извращенности...”. Христоцентризм антропологии Барта был направлен на защиту высших нравственных ценностей в ситуации, которая угрожала их сохранению. Традиционная христианская антропология противостояла тоталитарному государству, которое отрицало духовные ценности и стремилось всецело контролировать человека, объявить его функцией социальных либо биологических процессов. Православные, католические и протестантские теологи в тот период расцвета подобных идеологий предложили свои богословско-антропологические концепции сопротивления тоталитаризму и антигуманизму, противопоставили христианскую антропологию натуралистическим и социологизаторским учениям о человеке, прежде всего — расистскому биологизму. Настоятельность этой задачи видна уже из того, что еще в 20-е гг. в Европе было издано множество расистской литературы, в которой утверждалось, что на место идеи равноценности всех людей приходит постижение их исконной неравноценности. Мировоззренческой основой проводившегося нацистами геноцида была вульгарная антропология, устанавливающая критерии “полноценного” и “неполноценного” человека, рождающая образ “сверхчеловека”, обязанность которого применить беспощадную селекцию и уничтожить всех тех, кого вождям заблагорассудится отнести к “недочеловекам”. Ее антропологическое обоснование подготавливалось на так называемых курсах по расовой гигиене и наследственности, которые проводились Медицинской академией и посещались даже евангелическими пасторами и учителями. Некоторые теологи заявляли, что ценить больного выше здорового и красивого, находить в “неполноценных” образ Божий — это значит предавать арийскую расу.
В противостоянии человеконенавистнической идеологии, в обосновании абсолютных нравственных ценностей, ответственности и значения личности состояла важная мировоззренческая задача теологической антропологии К. Барта и других сторонников антифашистской “Исповедующей церкви”.
На североамериканском континенте влияние экзистенциальной мысли заметно сказалось на антропологических воззрениям крупного представителя диалектической теологии — Р. Нибура. В книге “Природа и судьба человека” он, следуя учениям Б. Паскаля и С. Кьеркегора, изображает человека, с одной стороны, конечным существом, детерминированным своей физической и социальной средой, а с другой стороны — существом, ищущим высшую цель и обретающим ее в Боге. При этом, в отличие от К. Барта, гуманитарные и естественные науки, философская антропология рекомендуются им для описания и постижения сущности человека как чего-то ставшего; глубинный же уровень постижения этой сущности оставляется только теологической антропологии, открывающей высший, богооткровенный смысл человеческого бытия. Влияние неоортодоксии (а к Барту и Нибуру прислушивались не только протестантские, но и католические, и православные богословы) свидетельствует о том, что трагический опыт двух мировых войн, революций и непрестайных, более ограниченных, но не менее жестоких конфликтов подорвал веру в прогресс человека и его разум. “Современный, человек, — писали во второй половине нашего века американские богословы, — слишком хорошо знает размеры человеческой жестокости и извращенности, чтобы поверить в божественность или бесконечное совершенствование человечества. Он находит кьеркегоровский образ человека более точным отражением условий существования, чем фейербаховское представление обожествленной человечности”.
Большинство богословов, обновляя отдельные аспекты христианского понимания человека, используя некоторые положений современной философии, оставили в неприкосновенности догматические определения человека — выстраивали “антропологию сверху”. Однако значительные группы теологов на Западе встали на путь существенного пересмотра учения о человеке, обратились, к построению “антропологии снизу или изнутри”. Начиная с20-х гг. нашего столетия ряд теологов ставит вопрос об оформлении богословской антропологии в качестве самостоятельной дисциплины со своим специфическим предметом и ролью в системе теологии. Выступившие за антропологиэацию богословия видные протестантские теологи Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен предложили концепцию диалогического персонализма. В ней использовались идеи С. Кьеркегора и воззрения либеральной теологии конца XIX в., антропология и феноменология Э. Гуссерля, М. Шелера и М. Хайдеггера; традиционный христианский персонализм — доктрина о личности как самостоятельной духовной сущности — соединялся с учением о “диалоге”, попыткой понять сущность человека исходя из коммуникации “Я” и “Ты”, которая для них означала прежде всего диалог человека и Бога. Э. Бруннер утверждал, что во всеобщих определенностях природы человека — в его разумности, личности и ответственности — заложены возможности “естественного” познания Бога. В работе “Человек в противоречии. Христианское учение об истинном и действительном человеке” он рассматривал человека как существо, противоречивость которого можно объяснить лишь в свете веры, как “тео-логическое” существо, “от-ветствующее слову Божию бытие”.
Особенно широкая антропологизация теологии начинается с конца 50-х гг. Экономический подъем в Западной Европе и Северной Америке способствовал укреплению антропологического оптимизма. Р. Бультман28 даже называл теологию “понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека”. Ф. Гогартен выступил с радикальной модернизацией христианского учения о человеке в рамках секулярной теологии. В книге “Человек между Богом и миром” он подчеркивал, что для понимания человека большое значение имеет создаваемый им мир, технически преобразованная среда, действительность, определяемая свободным историческим творчеством человека. Крупный протестантский теолог П. Тиллих также выдвинул метод “корреляции теологии и человеческой действительности”. С одной стороны, он критиковал секулярную антропологию, рассматривая ее как разновидность автономии, интерпретации человека, превращающей его в центр бытия, с другой стороны, усматривал дуализм и reтeрономию в традиционном богословском учении о человеке. В своем основном труде “Систематическая теология” Тиллих; предложил теономное учение о человеке, которое разрешало противоречие его эссенции и экзистенции, было направлено на преодоление отчуждения и обретение человеком своей подлинной сущности, укорененной в трансценденции.
Католическое учение о человеке
Обновление этого учения о человеке предприняли томисты (в частности, Ж. Маритен), персоналисты (Э. Мунье, Г. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), сторонники “новой теологии” (И. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини в книге “Мир и личность. Опыт христианского учения о человеке”подчеркивал диалогичность отношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом, обосновывающим ее достоинство, — актом призыва, окликает личность, призывает ее стать для Него “ты” и сам определяет себя кик “Ты” для человека. “Моя человеческая личность, — писал Гвардини, — есть не что иное, как способ, каким я призван Богом и как я должен ответить на Его призыв”. Существенный вклад и христианскую философскую антропологию внесла эволюционная концепция человека, разработанная теологом и естествоиспытателем П. Тейяром де Шарденом. В его произведениях, особенно в книге “Феномен человека” утверждается, что с фенрменологической точки зрения человек — часть и одновременно наисовершеннейшее выражение сил, действующих в мире. Основывая свою концепцию на идее эволюции, Тейяр де Шарден согласует ее с богословским учением о Христе как “новом Адаме”. В человеке и с помощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в Бога, принимающего в себя и сохраняющего в-себе отдельные человеческие “психиэмы”; духовная линия развития движется к максимуму — к “точке Омега”, которая рассматривается как завершение всего Космического развития и как его первопричина, служит для обозначения Бога.
Антропология “ассимилирующего” томизма представлена в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э. Корета, И. Лотца, Г Шерера и других исследователей. Пшивара в книге “Человек, типологическая антропология” (1958) полагал: смысл всех противоречий, фиксируемых методом “горизонтальной аналогии” (сравнения человека с другими сущими) может быть постигнут только путем) выхода за ее пределы и дополнения “аналогией вертикальной”, что символизирует “структуру Креста”, сотворенность и эсхато-логическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа. Такой же характер носит учение К. Ранера о человеке как “слушателе Слова”. Он рассматривал антропологию как основу для диалога различных мировоззрений. Единственно адекватным пониманием человека Ранер признавал антропологию, мыслящую его как “существо безграничной трансцендентальности, как духовного субъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любого отдельного конечного предме-та”. Объявляя стремление к тайне сущностью человека, Ранер И самого человека определяет как “тайну”. Предлагая максимально учитывать характеристики социального и исторического существования, Ранер считает, что сущность человека может быть адекватно постигнута только в теологической антропологии, в “критическом восприятии всех прочих ограниченных антропологии в тайну Божию и в тайну вочеловечивающегося Логоса Божия”. Ранер не ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки о человеке и питаемой ее достижениями. По его мысли, богословская антропология — это не частный аспект или раздел теологии, а ее средоточие — догматическое богословие. Богословская антропология, полагал Paнер, — по необходимости антропология трансцендентальная, от крывающая в субъективности человека условия возможности его бытия человеком и тем самым указывающая На тайну такого бытия, т. е. философская теология. “Но там, — писал он, — где наука… действительно становится в специфическом смысле “философской”, — а такой должна быть теология по своей сущности — там каждый вопрос о каком-либо предмете формально имплицирует вопрос о познающем субъекте”. В связи с этим Ранер выступал против выделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным, пусть и важнейшим разделом теологии. Такая точка зрения, впрочем, не является преобладающей. Большинство теологов возражает против превращения богословия в антропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию, выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел богословия. По мнению Д. Пецки, “у философской антропологии с антропологией биологической, психологией и социологией общий материальный предмет — человек и его жизнь, но у нее — и свой формальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смысл его жизни и в чём конечная цель”. Формальный предмет богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, “обнимает все структуры и все формы организации человеческой природы, происходящие из специфического отношения человека к Богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предмет христианской антропологии следует искать в христотеологии”. Христианская теологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Л отца, — это учение о человеке, которое “черпается из Слова Божьего и принимается в вере”. С такой концепцией согласно и большинство протестантских богословов. “Отличие теологической антропологии от философской тсостоит в том, — пишет Р. Прентер, — что теологическая антропология всегда рассматривает человека в свете Божественного откровения в Иисусе Христе, в то время как философская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдение”. Дискуссия вокруг предмета христианской антропологии обнаруживает, что все концепции теологической и философской антропологии выражают реальную и жизненно значимую проблему соотношения сущности и существования человека, акцентируя либо эссенциалистский, либо экзистенциальной подход, “антропологию сверху” или “антропологию снизу, изнутри”, но в конечном итоге все эти построения оказываются вариантами религиозной логетики.
Модернизм и фундаментализм в католическом и протестантском учении о человеке
Со второй половины XX в. еще более остро осознается, что “разрыв между Евангелием и позитивным мышлением больше, чем тот, который, по Тертуллиану, когда-то разделял Афины и Иерусалим, языческую мудрость от библейской истины”. новление антропологических концепций предпринимается в решениях II Ватиканского собора католической церкви (1962-1965) и в документах конференций и ассамблей Всемирного совета церквей. Радикальные протестантские богословы, развивавшие идеи Д. Бонхёффера, рассматривают человека как “совершеннолетнее” существо, призванное быть партнером Бога и нести ответственность за управление секулярным обществом, ког-да Бог в процессе эволюции переходит из трансценденции в полную антропологическую имманентность. Теолог Д. Зёлле в книгах “Страдание” (1973), “Путешествие” (1976), “Изберите жизнь” (1980) пытается осуществить наиболее полную демифологизацию христианского учения о Боге и человеке. Упрекая “буржуазную теологию” в проповеди эгоизма, “антропологического Пессимизма”, “сексизма”, она разрабатывает “посттеистичес-кую” антропологию, основанную на методе социальной кон-текстуализации, анализе общественных отношений, в которые включен человек. Ее концепция “нетеистического теизма” предполагает полное сведение Божественного к человеческому; верить в Бога означает “принимать и утверждать самого себя как целостность”, “выразить еще не достигнутую целостность нашего мира, еще не явившуюся истину нашей жизни”. “Феминистская теология”, которая разрабатывается представителями разных конфессий, выступает против “андроцентристского” понимания человека, требует освободить христианскую антропологию от “сексизма”.
Против модернизации христианской антропологии резко протестует так называемый “научный креационизм”, который отстаивает учение о том, что человек сотворен Богом. Радикальная теология вызвала противодействие и со стороны более умеренных модернистов. Протестантский теолог Ю. Мольтманн, испытавший влияние “философии надежды” Э. Блоха, разрабатывает “теологию надежды” и антропологию (см. его работу “Человек. Христианская антропология в конфликтах современности”, 1971), которая объясняет природу человека из его будущего, изменяющего эту природу, будущего, притекающего из свободного творчества Бога. В. Панненберг, профессор систематической евангелической теологии Мюнхенского университета, в книгах “Что такое человек” (1962), “Антропология в теологической перспективе” (1983) принимает положения философской антропологии с тем, чтобы истолковать “открытость человека миру”, его способность преобразовывать действительность как открытость Богу. Фундаментально-теологическая, философско-теологическая антропология, по мысли Панненберга, развивает обоснование бытия Бога в самом материале антропологического исследования. Осознание глобальных проблем, вставших перед человечеством, питает антропологический пессимизм и побуждает богословов заявить о крушении идеалов Просвещения, рационалистического понимания человека. Известный католический теолог И. Мец отмечает, что во второй половине нашего века у многих угроза катастрофы “вызывает депрессию, но не скорбь, апатию, но не сопротивление. Люди, как кажется, во все большей мере становятся созерцателями собственного упадка”. Противодействие этому состояний душевного уныния и отчаяния многие теологи, католики И протестанты, связывают с возвращением к основам христианской, антропологии, библейскому пониманию человека, к учению о человеке, которое содержится в вероучительных определениях цер- ковных соборов и в творениях отцов церкви. С критикой антропологического модернизма выступают видные католические иерархи и теологи — И. Ратцингер, И. Сири, Г. У.фон Бальтазар. К. Войтыла — с 1978 г. папа Иоанн Павел II — использует феноменологическую философию для обновления католической антропологии. В книге “Личность и действие” (1969) — переиздана на английском языке в 1979 г. — он стремится показать человека в его субъективности, деятельности, как живую действующую личность. Этот анализ, выявляющий ее самодетерминацию, ко торая выводит личность за рамки чисто природных определенно-сте, рассматривается в качестве философской предпосылки или преамбулы собственно богословской антропологии, занимающей столь важное место в энцикликах Иоанна Павла II.
И в настоящее время сохраняются особенности православной, католической и протестантской антропологии, но учения современных богословов о человеке менее определяются вероисповедными традициями и более подвержены влиянию различных социально-культурных ориентации (глобалистских или регионалистских, выступающих за экуменизм или отстаивающих самоидентичность) и философских направлений. Богословская антропология нередко выступает как базовая Дисциплина или ядро апологетического богословия, как форма освоения современных социальный явлений и феноменов религиозности. Христианское богословие вступило в качественно новый этап Своей эволюции, обусловленный и ростом значения индивидуальности, и обострением проблемы ее сохранения и защиты — от поглощения тоталитарными структурами, нивелировки вследствие утраты самоидентичности, традиции, особенностей. В условиях религиозного плюрализма это порождает усиление напряженности во взаимодействии экуменических тенденций и стремления сохранить и упрочить традиционные, конфессиональные, национальные основы самобытности, которое существенно повышает значимость антропологической проблематики и роль антропологии в системе философских и богословских дисциплин.
www.ronl.ru
Основные направления современнойхристианской антропологии
Православная антропология
Общественные потрясения начала XX в. побудили значительную часть теологов к защите. традиционной антропологии. С тaкими концепциями в католицизме выступили неотомисты, в протестантизме — представители различных фундаменталистских течений, в православии — богословы, подчеркивающие необходимость онтологического подхода. Православная антропология, по сравнению с протестантской и католической, более традиционна и однородна, так как большинство богословов подчеркнуто опирается на патристику. О верности Русской Православной Церкви этой традиции постоянно напоминает Московский патриархат, требующий, чтобы “богословие было всегда сугубо ортодоксальным”, “отеческим”. Православная антропология помещает в центр религиозной жизни сверхличную общность Церкви, к которой причастен отдельный человек. Средоточием православной антропологии является учение о приобщении человека к Божеству по благодати, “обожении”. Придавая большое значение академической философии, современные богословы особенно выделяют деятельность Московской духовной академии, которая пестовала традицию, названную “онтологической школой в русском богословии”. Венцом этой школы считают творчество священника П. Флоренского, предпринявшего попытку “создания цельной христианской антропологии, разрешающейся в антроподицее”. Антроподицея, по его мнению, являясь нисхождением Бога к человеку, сопряжена с феодицеей — восхождением человека к Богу. Следуя Григорию Паламе, Флоренский говорит об онтологическом соединении человека, воспринимающего Божественные энергии, с самим существом Бога “в меру изволения Божия”; признание неслитности энергий и сущности Бога позволяет ему отстаивать принцип “единосущия”, преодолевающий концепцию “подобосущия”, которая отрицает единство веры и жизни. Человеческая деятельность, энергия рассматривается Флоренским как условие, среда для восприятия высшей, нетвар-ной энергии; смыслом антропологии и теории культуры предстает в его освещении литургическое видение человека как “иконы Божией” на земле.
Различая философскую и богословскую разработки христианской антропологии, современные богословы подчеркивают их единство, которое обеспечивается тем, что и в философской антропологии православия высшую роль играет “благодатно возрожденный разум, размышляющий о богооткровенных истинах на основании опыта духовной жизни или жизненного вхождения в истину”. Они так же, как и их предшественники, стараются обосновать идею неотъемлемости богосознания от сущности че ловека. Неразрывную связь философской и богословской антропологии они видят в онтологических и мистических предпосылках, которые возводят к традиции восточных отцов церкви, концентрированно выраженной в “паламитском синтезе”, в доктрине “единосущия”. Богообразность человека рассматривается как “основная, неотъемлемая и непреложная причастность человека к Божественной сущности его Творца” -, глубочайший онтологический источник возвышения и облагодатствования человека. Главная сущностная сила человека — творчество — понимается в литургическом видении как аспект культа, смысл существования — как восстановление затемненной иконы Божией в человеке. Известность получило сочинение архиепископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого) “Дух, душа, тело”. Следуя традиции патристики, оживленной в академической философии П. Юркевичем, архиепископ Лука обосновывал кардиоцентрическую позицию, поскольку Считал сердце центром телесной, Душевной и духовной жизни человека; органом богосоэнания. Православная антропология разрабатывалась и рядом русских богословов за рубежом. Наибольшее влияние имели труды В. Н. Лосского, который развивал учение о человеке как экзистенциальное знание, захватывающее всего человека, ставящее его на путь соединения с Богом, побуждающее преобразовать свою природу.
Проблемы антропологии в протестантской теологии
После Первой мировой войны как реакция на крушение оптимизма либерально-протестантского учения о человеке складывается “теология кризиса” или диалектическая теология. Ее основатель К. Барт выступил против антропологизации богословия и призвал вернуться к ортодоксии Лютера и Кальвина. Заложив фундамент неоортодоксии в “Послании к римлянам” (1919), он возводит ее здание в “Церковной догматике”. Учение Барта является критикой всякой философской антропологии, как натуралистической, так и идеалистической. Все подобные воззрений на сущность человека,отмечал он, “имеют между собой то общее, что человек ...рассматривается в самозамкнутости своего существа, существующего в себе, посредством себя и для себя, как субъект, являющийся объектом для самого себя, прозрачным и принципиально доступным самому себе”. Преимущество экзистенциализма Барт видел в том, что феноменологический анализ выявляет экзистенцию человека, человеческий “прафеномен” в его специфике, в его фундаментальной открытости, в акте отношения к Иному, “встречи” с этим Иным. Однако и в религиозном экзистенциализме К. Ясперса, по мнению Барта, человеческая субъективность трактуется из самой себя. Барт стремился привлечь экзистенциально-феноменологический подход для того, чтобы в диалектической теологии подвести к мысли о Божественном Откровении, взрывающем все автономные человеческие самоопределения. Антропология, по его мнению, тождественна.с христологией и хамартиологией. “Богословская антропология, — писал он, — может состоять только в указании на открытое вИисусе Христе исконное состояние человека и на имеющее сейчас силу состояние извращенности...”. Христоцентризм антропологии Барта был направлен на защиту высших нравственных ценностей в ситуации, которая угрожала их сохранению. Традиционная христианская антропология противостояла тоталитарному государству, которое отрицало духовные ценности и стремилось всецело контролировать человека, объявить его функцией социальных либо биологических процессов. Православные, католические и протестантские теологи в тот период расцвета подобных идеологий предложили свои богословско-антропологические концепции сопротивления тоталитаризму и антигуманизму, противопоставили христианскую антропологию натуралистическим и социологизаторским учениям о человеке, прежде всего — расистскому биологизму. Настоятельность этой задачи видна уже из того, что еще в 20-е гг. в Европе было издано множество расистской литературы, в которой утверждалось, что на место идеи равноценности всех людей приходит постижение их исконной неравноценности. Мировоззренческой основой проводившегося нацистами геноцида была вульгарная антропология, устанавливающая критерии “полноценного” и “неполноценного” человека, рождающая образ “сверхчеловека”, обязанность которого применить беспощадную селекцию и уничтожить всех тех, кого вождям заблагорассудится отнести к “недочеловекам”. Ее антропологическое обоснование подготавливалось на так называемых курсах по расовой гигиене и наследственности, которые проводились Медицинской академией и посещались даже евангелическими пасторами и учителями. Некоторые теологи заявляли, что ценить больного выше здорового и красивого, находить в “неполноценных” образ Божий — это значит предавать арийскую расу.
В противостоянии человеконенавистнической идеологии, в обосновании абсолютных нравственных ценностей, ответственности и значения личности состояла важная мировоззренческая задача теологической антропологии К. Барта и других сторонников антифашистской “Исповедующей церкви”.
На североамериканском континенте влияние экзистенциальной мысли заметно сказалось на антропологических воззрениям крупного представителя диалектической теологии — Р. Нибура. В книге “Природа и судьба человека” он, следуя учениям Б. Паскаля и С. Кьеркегора, изображает человека, с одной стороны, конечным существом, детерминированным своей физической и социальной средой, а с другой стороны — существом, ищущим высшую цель и обретающим ее в Боге. При этом, в отличие от К. Барта, гуманитарные и естественные науки, философская антропология рекомендуются им для описания и постижения сущности человека как чего-то ставшего; глубинный же уровень постижения этой сущности оставляется только теологической антропологии, открывающей высший, богооткровенный смысл человеческого бытия. Влияние неоортодоксии (а к Барту и Нибуру прислушивались не только протестантские, но и католические, и православные богословы) свидетельствует о том, что трагический опыт двух мировых войн, революций и непрестайных, более ограниченных, но не менее жестоких конфликтов подорвал веру в прогресс человека и его разум. “Современный, человек, — писали во второй половине нашего века американские богословы, — слишком хорошо знает размеры человеческой жестокости и извращенности, чтобы поверить в божественность или бесконечное совершенствование человечества. Он находит кьеркегоровский образ человека более точным отражением условий существования, чем фейербаховское представление обожествленной человечности”.
Большинство богословов, обновляя отдельные аспекты христианского понимания человека, используя некоторые положений современной философии, оставили в неприкосновенности догматические определения человека — выстраивали “антропологию сверху”. Однако значительные группы теологов на Западе встали на путь существенного пересмотра учения о человеке, обратились, к построению “антропологии снизу или изнутри”. Начиная с20-х гг. нашего столетия ряд теологов ставит вопрос об оформлении богословской антропологии в качестве самостоятельной дисциплины со своим специфическим предметом и ролью в системе теологии. Выступившие за антропологиэацию богословия видные протестантские теологи Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен предложили концепцию диалогического персонализма. В ней использовались идеи С. Кьеркегора и воззрения либеральной теологии конца XIX в., антропология и феноменология Э. Гуссерля, М. Шелера и М. Хайдеггера; традиционный христианский персонализм — доктрина о личности как самостоятельной духовной сущности — соединялся с учением о “диалоге”, попыткой понять сущность человека исходя из коммуникации “Я” и “Ты”, которая для них означала прежде всего диалог человека и Бога. Э. Бруннер утверждал, что во всеобщих определенностях природы человека — в его разумности, личности и ответственности — заложены возможности “естественного” познания Бога. В работе “Человек в противоречии. Христианское учение об истинном и действительном человеке” он рассматривал человека как существо, противоречивость которого можно объяснить лишь в свете веры, как “тео-логическое” существо, “от-ветствующее слову Божию бытие”.
Особенно широкая антропологизация теологии начинается с конца 50-х гг. Экономический подъем в Западной Европе и Северной Америке способствовал укреплению антропологического оптимизма. Р. Бультман28даже называл теологию “понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека”. Ф. Гогартен выступил с радикальной модернизацией христианского учения о человеке в рамках секулярной теологии. В книге “Человек между Богом и миром” он подчеркивал, что для понимания человека большое значение имеет создаваемый им мир, технически преобразованная среда, действительность, определяемая свободным историческим творчеством человека. Крупный протестантский теолог П. Тиллих также выдвинул метод “корреляции теологии и человеческой действительности”. С одной стороны, он критиковал секулярную антропологию, рассматривая ее как разновидность автономии, интерпретации человека, превращающей его в центр бытия, с другой стороны, усматривал дуализм и reтeрономию в традиционном богословском учении о человеке. В своем основном труде “Систематическая теология” Тиллих ; предложил теономное учение о человеке, которое разрешало противоречие его эссенции и экзистенции, было направлено на преодоление отчуждения и обретение человеком своей подлинной сущности, укорененной в трансценденции.
Католическое учение о человеке
Обновление этого учения о человеке предприняли томисты (в частности, Ж. Маритен), персоналисты (Э. Мунье, Г. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), сторонники “новой теологии” (И. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини в книге “Мир и личность. Опыт христианского учения о человеке”подчеркивал диалогичность отношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом, обосновывающим ее достоинство, — актом призыва, окликает личность, призывает ее стать для Него “ты” и сам определяет себя кик “Ты” для человека. “Моя человеческая личность, — писал Гвардини, — есть не что иное, как способ, каким я призван Богом и как я должен ответить на Его призыв”. Существенный вклад и христианскую философскую антропологию внесла эволюционная концепция человека, разработанная теологом и естествоиспытателем П. Тейяром де Шарденом. В его произведениях, особенно в книге “Феномен человека” утверждается, что с фенрменологической точки зрения человек — часть и одновременно наисовершеннейшее выражение сил, действующих в мире. Основывая свою концепцию на идее эволюции, Тейяр де Шарден согласует ее с богословским учением о Христе как “новом Адаме”. В человеке и с помощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в Бога, принимающего в себя и сохраняющего в-себе отдельные человеческие “психиэмы”; духовная линия развития движется к максимуму — к “точке Омега”, которая рассматривается как завершение всего Космического развития и как его первопричина, служит для обозначения Бога.
Антропология “ассимилирующего” томизма представлена в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э. Корета, И. Лотца, Г Шерера и других исследователей. Пшивара в книге “Человек, типологическая антропология” (1958) полагал: смысл всех противоречий, фиксируемых методом “горизонтальной аналогии” (сравнения человека с другими сущими) может быть постигнут только путем) выхода за ее пределы и дополнения “аналогией вертикальной”, что символизирует “структуру Креста”, сотворенность и эсхато-логическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа. Такой же характер носит учение К. Ранера о человеке как “слушателе Слова”. Он рассматривал антропологию как основу для диалога различных мировоззрений. Единственно адекватным пониманием человека Ранер признавал антропологию, мыслящую его как “существо безграничной трансцендентальности, как духовного субъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любого отдельного конечного предме-та”. Объявляя стремление к тайне сущностью человека, Ранер И самого человека определяет как “тайну”. Предлагая максимально учитывать характеристики социального и исторического существования, Ранер считает, что сущность человека может быть адекватно постигнута только в теологической антропологии, в “критическом восприятии всех прочих ограниченных антропологии в тайну Божию и в тайну вочеловечивающегося Логоса Божия”. Ранер не ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки о человеке и питаемой ее достижениями. По его мысли, богословская антропология — это не частный аспект или раздел теологии, а ее средоточие — догматическое богословие. Богословская антропология, полагал Paнер, — по необходимости антропология трансцендентальная, от крывающая в субъективности человека условия возможности его бытия человеком и тем самым указывающая На тайну такого бытия, т. е. философская теология. “Но там, — писал он, — где наука... действительно становится в специфическом смысле “философской”, — а такой должна быть теология по своей сущности — там каждый вопрос о каком-либо предмете формально имплицирует вопрос о познающем субъекте”. В связи с этим Ранер выступал против выделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным, пусть и важнейшим разделом теологии. Такая точка зрения, впрочем, не является преобладающей. Большинство теологов возражает против превращения богословия в антропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию, выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел богословия. По мнению Д. Пецки, “у философской антропологии с антропологией биологической, психологией и социологией общий материальный предмет — человек и его жизнь, но у нее — и свой формальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смысл его жизни и в чём конечная цель”. Формальный предмет богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, “обнимает все структуры и все формы организации человеческой природы, происходящие из специфического отношения человека к Богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предмет христианской антропологии следует искать в христотеологии”. Христианская теологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Л отца, — это учение о человеке, которое “черпается из Слова Божьего и принимается в вере”. С такой концепцией согласно и большинство протестантских богословов. “Отличие теологической антропологии от философской тсостоит в том, — пишет Р. Прентер, — что теологическая антропология всегда рассматривает человека в свете Божественного откровения в Иисусе Христе, в то время как философская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдение”. Дискуссия вокруг предмета христианской антропологии обнаруживает, что все концепции теологической и философской антропологии выражают реальную и жизненно значимую проблему соотношения сущности и существования человека, акцентируя либо эссенциалистский, либо экзистенциальной подход, “антропологию сверху” или “антропологию снизу, изнутри”, но в конечном итоге все эти построения оказываются вариантами религиозной логетики.
Модернизм и фундаментализм в католическом и протестантском учении о человеке
Со второй половины XX в. еще более остро осознается, что “разрыв между Евангелием и позитивным мышлением больше, чем тот, который, по Тертуллиану, когда-то разделял Афины и Иерусалим, языческую мудрость от библейской истины”. новление антропологических концепций предпринимается в решениях II Ватиканского собора католической церкви (1962-1965) и в документах конференций и ассамблей Всемирного совета церквей. Радикальные протестантские богословы, развивавшие идеи Д. Бонхёффера, рассматривают человека как “совершеннолетнее” существо, призванное быть партнером Бога и нести ответственность за управление секулярным обществом, ког-да Бог в процессе эволюции переходит из трансценденции в полную антропологическую имманентность. Теолог Д. Зёлле в книгах “Страдание” (1973), “Путешествие” (1976), “Изберите жизнь” (1980) пытается осуществить наиболее полную демифологизацию христианского учения о Боге и человеке. Упрекая “буржуазную теологию” в проповеди эгоизма, “антропологического Пессимизма”, “сексизма”, она разрабатывает “посттеистичес-кую” антропологию, основанную на методе социальной кон-текстуализации, анализе общественных отношений, в которые включен человек. Ее концепция “нетеистического теизма” предполагает полное сведение Божественного к человеческому; верить в Бога означает “принимать и утверждать самого себя как целостность”, “выразить еще не достигнутую целостность нашего мира, еще не явившуюся истину нашей жизни”. “Феминистская теология”, которая разрабатывается представителями разных конфессий, выступает против “андроцентристского” понимания человека, требует освободить христианскую антропологию от “сексизма”.
Против модернизации христианской антропологии резко протестует так называемый “научный креационизм”, который отстаивает учение о том, что человек сотворен Богом. Радикальная теология вызвала противодействие и со стороны более умеренных модернистов. Протестантский теолог Ю. Мольтманн, испытавший влияние “философии надежды” Э. Блоха, разрабатывает “теологию надежды” и антропологию (см. его работу “Человек. Христианская антропология в конфликтах современности”, 1971), которая объясняет природу человека из его будущего, изменяющего эту природу, будущего, притекающего из свободного творчества Бога. В. Панненберг, профессор систематической евангелической теологии Мюнхенского университета, в книгах “Что такое человек” (1962), “Антропология в теологической перспективе” (1983) принимает положения философской антропологии с тем, чтобы истолковать “открытость человека миру”, его способность преобразовывать действительность как открытость Богу. Фундаментально-теологическая, философско-теологическая антропология, по мысли Панненберга, развивает обоснование бытия Бога в самом материале антропологического исследования. Осознание глобальных проблем, вставших перед человечеством, питает антропологический пессимизм и побуждает богословов заявить о крушении идеалов Просвещения, рационалистического понимания человека. Известный католический теолог И. Мец отмечает, что во второй половине нашего века у многих угроза катастрофы “вызывает депрессию, но не скорбь, апатию, но не сопротивление. Люди, как кажется, во все большей мере становятся созерцателями собственного упадка”. Противодействие этому состояний душевного уныния и отчаяния многие теологи, католики И протестанты, связывают с возвращением к основам христианской, антропологии, библейскому пониманию человека, к учению о человеке, которое содержится в вероучительных определениях цер- ковных соборов и в творениях отцов церкви. С критикой антропологического модернизма выступают видные католические иерархи и теологи — И. Ратцингер, И. Сири, Г. У.фон Бальтазар. К. Войтыла — с 1978 г. папа Иоанн Павел II — использует феноменологическую философию для обновления католической антропологии. В книге “Личность и действие” (1969) — переиздана на английском языке в 1979 г. — он стремится показать человека в его субъективности, деятельности, как живую действующую личность. Этот анализ, выявляющий ее самодетерминацию, ко торая выводит личность за рамки чисто природных определенно-сте, рассматривается в качестве философской предпосылки или преамбулы собственно богословской антропологии, занимающей столь важное место в энцикликах Иоанна Павла II.
И в настоящее время сохраняются особенности православной, католической и протестантской антропологии, но учения современных богословов о человеке менее определяются вероисповедными традициями и более подвержены влиянию различных социально-культурных ориентации (глобалистских или регионалистских, выступающих за экуменизм или отстаивающих самоидентичность) и философских направлений. Богословская антропология нередко выступает как базовая Дисциплина или ядро апологетического богословия, как форма освоения современных социальный явлений и феноменов религиозности. Христианское богословие вступило в качественно новый этап Своей эволюции, обусловленный и ростом значения индивидуальности, и обострением проблемы ее сохранения и защиты — от поглощения тоталитарными структурами, нивелировки вследствие утраты самоидентичности, традиции, особенностей. В условиях религиозного плюрализма это порождает усиление напряженности во взаимодействии экуменических тенденций и стремления сохранить и упрочить традиционные, конфессиональные, национальные основы самобытности, которое существенно повышает значимость антропологической проблематики и роль антропологии в системе философских и богословских дисциплин.
superbotanik.net
