Курсовая работа: Философия Древнего Китая. Китайская философия реферат по философии

Курсовая работа - Философия Древнего Китая

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ.

Философия и религия древнего Китая уникальна. Не случайнофилософия и религия стоят рядом, ибо два основных направления философиидревнего Китая – конфуцианство и даосизм трудно отделить от религии. Это дваосновных направления философии и в тоже время по мнению многих видных ученых –это две основных веры Китая. Более того на протяжении исторически длительногопериода м конфуцианство и Даосизм были господствующей верой Китая. И в этомсмысле философия Др. Китая является уникальной. Частично это объясняется тем,что философия Др. Китая начало свое развитие и формировалось в изоляции, неиспытывая влияния со стороны. Правда В.Ф. Асмус в работе Античная философияотмечает, что ряд фак­тов соответствия междунекоторыми явлениями в раз­витии античной философии и аналогичными явлениями вразвитии философии весьма отдаленных от Греции Древнего Китая и Древней Индии.Существует, напри­мер, некоторое соответствие между развитием софистики илогики в древнегреческой философии 4 в. до н. э. и приблизительно одновременнымразвитием логической школы «моистов» в древней китайской философии.

К концу IIтысячелетия до н. э. на территории Китая сложился ряд самостоятельныхгосударств, наи­более сильное из которых — Чжоу -поглотило государствоШан (Инь). Длительный и неоднородный этап, растянувшийся с XIпо IIIвек до н. э. и получивший названиепериода Чжоу, отмечен целым рядом важ­нейших культурных преобразова-

ний. Особенно значительные изме­ненияв социальной и духовной жиз­ни страны произошли в середине Iтысячелетия до н. э. и на протяжении так называемогопериода Чжаньго (Воюющих царств; У-Ш вв. дон. э.). Иньские культурные традициик это­му времени уступили место новым веяниям.

Замена к середине 1 тысячелетиядо н. э. каменных и бронзовых орудий железными открыла новые возмож­ности дляразвития земледелия и ре­месел. Усовершенствовались ирри­гационные сооружения,улучшилась техника земледелия, появились в обращении монеты. В древнекитай­скихгосударствах возникли новые города. Накопились и неразрывно сплетенные смифологией и древнейшими культами научные сведения о мире. Они воплотились в VIIвеке н. э. в создании лунно-солнечного календаря, а в IVвеке до н. э. звездногокаталога.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существование династииДжок господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно изотличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в нихбогов и духов. Многие из древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходствос животными, птицами или рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством,но и их родоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

            Важнейшимэлементом древнекитайской религии был культ предков, который строился напризнании влияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

            В глубокойдревности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собоймрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь и ян, которые занялисьупорядочением мира.

            В мифах опроисхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

            Мифологическаяформа мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первоготысячелетия до н. э.

Многие мифологические образы переходят в позднейшиефилософские трактаты. Философы, жившие в V-III в.до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепцииистинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с темконфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образовдревних мифов. “Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечитьдействия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев.Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения,конфуцианцы не мало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и длясамих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так миф стали частьютрадиционной истории”. Рационализированные мифы становятся частью философскихидей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми дляпроповеди конфуцианского учения.

            Философиязарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Небыла исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

            ФилософияДревнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторыеособенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифыпредстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о“золотом веке”.

            Китайскиемифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев настановление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтомунатурфилософские идеи не занимали в китайской философии в китайской философииглавного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, какучения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” — тайцзи, о силах инь и ян идаже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозныхпостроений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

            На ряду споявлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь,возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего былисвязаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево.

Подлинный расцвет древней китайской философии приходитсяименно на период VI-III в до н. э., который поправу называют золотым веком китайскойфилософии. Именно в этот период появляются такие произведенияфилософско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь юий”, “Мо-цзы”,“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”. Именно в этот период выступают со своими концепциями иидеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы. Именнов этот период происходит формирование китайских школ — даосизма, конфуцианства,моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на всепоследующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются тепроблемы. Те понятия и категории, которые затем становятся традиционными длявсей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">особенности развития философии вкитае.

В развитии философской мысли Др. Китая следует отметить дваэтапа: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VIвв. до н. э.,и этап расцвета философской мысли — этапу соперничества “100 школ”, которыйтрадиционно относится к VI-III вв. до н. э<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

            Другаяособенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучныенаблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, несчитали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственнымисключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые,однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

            Философия иестествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайскаяфилософия лишила себя надежного источника для формирования цельного ивсестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальнойидеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек иискателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайскихестествоиспытателей оставались древнее наивноматериалистические идеинатурфилософов о пяти первостихиях.

            Этот взглядвозник в Древнем Китае на рубеже VI и Vвеков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладнойотрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей деньруководствуется этими идеями.

Таким образом оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силуэтого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущностимышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китаебольшего развития.

Обособленность древнекитайскойфилософии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются однойиз главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шловесьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализаостался фактически неизвестным.

Наконец, для китайской философиибыла характерно тесная связь с мифологией.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;text-transform:uppercase">школы вкитайской философии.

В “Ши цзи” (“Историческиезаписки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводитсяпервая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:“сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа служилых людей”(конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школазаконников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” — даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, этаклассификация была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако заисключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая неимеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельностиоснователя школы, другие — по имени основателя учения, третьи — по главнымпринципам понятия этого учения.

Вместе тем, несмотря на всюспецифику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школамисводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить этуборьбу в чистом виде.

На ранних этапах развитиякитайской философии. Например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этихмыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы осущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному мируне были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов,которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементырелигиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители,которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давалиматериалистическое толкование.

Одно из важных мест в борьбе идейв течение VI-V вв. до н. э. занимал вопросо небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие небавключало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы ипервопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественногомира, “природы”, окружающего мира в целом.

Все свои помыслы, чаяния инадежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба(верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природныеявления.

От огромной роли неба в жизнидревних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только“Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

Упадок господства наследственнойаристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисторелигиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядомна окружающую человека Вселенную — природу, общество. Однако основу всехрелигиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословнуюдревнекитайского государства<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">.

Социально-этические проблемы былиглавенствующими в философских размышлениях китайцев.

            В Китае вотличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько дляобъяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли,неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

            Одно изглавных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайскихмыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управлениягосударством. Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам состороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

            Конфуцийставил перед собой двоякую цель:

1)

2)

            Конфуцийосудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников.И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

            Мо-цзывыступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в историиКатая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общегодоговора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимоот его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются сидеями Платона, Эпикура, Лукреция.

            Центральнымв учении моистов является принцип “всеобщей любовь”, которые представляют собойэтическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низовдревнекитайского общества права участия в политической жизни.

            В ученииСюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуция иМэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами иединым современным централизованным законодательством.

            В концеправления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов(законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-чан, Шан Ян иХань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений иглавного их носителя — наследственной аристократии. Поэтому легисты не менеерезко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методыуправления, основанные на ритуале и родовых традициях отводя главную рольединым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной,власти правителя.

            Ониуказывали на две стороны законы — вознаграждение и наказание, при помощикоторых правитель подчиняет себе подданных.

            Законодательство,продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщейслежки — вто что должно было обеспечивать единство государства и прочностьвласти правителя. Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливыхлюдей независимости от ранга и родственных отношений с правителем.

Теоретически легисты, как имоисты, выступали за равные возможности для возвышение в стране каждогочеловека.

Значительное место в историидревнекитайской мысли занимаю утопические воззрения.

Основой древнекитайских утопий обидеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В древне китайском обществе всилу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривалсякак частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человекадревнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некуюабстракцию, “человека вообще”.

Однако и в Китае по мере развитияклассовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процессвыделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышленияфилософов.

Человеческое сознание, мышление вкитайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н. э. До этоговремени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источники сводился в основном кизучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе неинтересовало понятийно-логическая основа знания.

Как уже отмечалось, великими мыслителями Др. Китая являлись:Лао-Цзы, Конфуций, Чжуан-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы. Все они не смотря на поройразличные взгляды способствовали формированию философии в Др. Ктиае, и ихучения отложили соответствующий отпечаток на Китайское общество.

Лао-цзы

Лао-цзы — почетное имявеличайшего китайского мыслителя Ли Эра (Ли Бояня, Лао Даня), основателядаосизма. Ему приписывают автор­ство «Дао дэ цзин» (трактат о пути идобродетели). Основное понятие Лао-цзы — дао, которое метафорическиуподобляется воде (податли­вость и неодолимость). Вытекающий из дао образдействия — недея­ние (у вэй): уступчивость, покорность, отказ от желаний иборьбы.

Он родился в царстве Чу, в уездеКу волости Ли, в деревне Цюйжэнь. Настоящее имя мыслителя Ли Эр. Лао-цзыозначает «учитель Лао». В свою очередь, Лао — это прозвище и означает оно«Старец». Согласно легенде, мать носила его в чреве 81 год, и когда произвелаего на свет, новорожденный был сед. Он получил фамилию Ли, так как родился поддеревом Ли (сливой). У него были длинные уши, за что ему было дано имя Эр(ухо).

Известно, что Лао-цзы был историографом,главным хранителем государ­ственного архива при Чжоуском дворе. Он долго жил встолице, много тру­дился над доверенными ему документами, официальными илитературными текстами, много размышлял, много беседовал с навещавшими еголюдьми, представителями разных сословий и профессий… Впечатления от прочитан­ного,увиденного и услышанного складывались в собственные выводы о при­роде всегосущего, о всеобщих законах естественного возникновения, станов­ления и развитиямира. Он воплотил их в трактат, сыгравший огромную роль в китайской философии.

Завершение периода Чуньцю, когдажил Лао-цзы, ознаменовалось сме­ной рабовладельческого строя феодальным.Лао-цзы с отвращением отвер­гал существующий прежде принцип «управления наоснове правил поведе­ния» и горестно сетовал: «Правила поведения — ониподрывают предан­ность и доверие, кладут начало смутам». В то же время его неудовлетворял и принцип феодалов «управление на основе закона», и он с тревогойвоскли­цал: «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбой­ников».Он протестовал также против «почитания мудрых» и выступал про­тивзахватнических войн, которые вели между собой правители отдельных царств. Вобщем, он с отвращением отвергал старое, но в то же время таил обиду на новое,причем к тому же не находил реального выхода из создавше­гося положения.

По преданиям, когда Лао-цзыпокидал Чжоуское царство, на пограничной заставе его встретил начальник ипопросил оставить хоть что-нибудь для сво­ей страны. И Лао-цзы дал ему рукописьв 5000 знаков — ту самую поэму, которая вошла в историю под названием «Дао дэцзин» («Путь добродетели, или Книга о силе и действии»).

В этом небольшом трактате в двухчастях излагается суть учения о Дао. Иероглиф дао состоит из двух частей: «шоу»— голова и «цзоу» — идти, по­этому основное значение этого иероглифа — дорога,по которой ходят люди, но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысли стал означать закономерность, закон.

Лао-цзы, приняв дао за высшуюкатегорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, на ирассматривал ее как источник проис­хождения мира. Он считал, что дао — это«корень неба и земли», «мать всех вещей», что дао лежит в основе мира. Лао-цзыговорил: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождаетвсе существа», что является характеристикой процесса происхождения всего сущегоот дао. Из дальней­шего текста: «Все сущее носит в себе темное и светлоеначала, испускает ци и создает гармонию» — ясно, что под «одно» подразумеваетсяпервозданный космогонический хаос, когда темное и светлое начала еще неразделились; под «два» подразумевается разделение хаоса и появление темного исветлого начал, а под «три» — темное начало, светлое начало и гармония (то естьеди­ное тело). Смысл высказывания «три рождает все существа» раскрывается вглаве «Тянь Цзыфан» сочинения Чжуан-цзы, в котором о темном и светлом началахсказано: «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается всесущее». Другими словами, через противостояние темного и свет­лого началрождается новое, единое тело.

Что же такое дао в пониманииЛао-цзы?

В первом параграфе его сочиненияговорится: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао».Лао-цзы считал, что его дао есть постоянное дао, суть которого нельзя выразитьв словах. Оно не имеет вида, не издает звуков, не обладает формой, и, по словамЛао-цзы, «смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишьего, но не можешь поймать». Одним словом, дао — это «пустота» или «небытие».

В четвертом параграфе сказано:«Дао пусто, но при его использовании оно не переполняется». Древнейший словарь«Ховэнь» объясняет иероглиф чун, означающий пустоту,.через иероглиф чжун(пустота в сосуде), отсюда дао надо понимать как абсолютную «пустоту», которая никогдане переполнится при употреблении. «Пустота» — это то же, что и небытие, изкоторого дао рождает все сущее, что сформулировано в высказывании: «Все вещи вПодне­бесной рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии».

Дао не только источник происхождениямира, но и всеобщий мировой закон. Как говорил Лао-цзы: «Дао постояннопребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало»; «дао никто неприказывает, оно постоянно остается само собой»; «переход в противоположность —путь движения дао, слабость — (метод) действия дао»; «одинока стоит, но неменяется, ходит повсюду, но не устает»; «любит приносить пользу всем существами не борет­ся (с ними) за выгоду».

Нет ни одного предмета илиявления, возникшего без его участия; оно не принуждает расти ни одно существо,не вмешивается в его жизнь, позво­ляет всему естественно развиваться; даопостоянно находится в движении к противоположности, мягко исполняет свою роль,но оно вечно, независимо существует и без устали движется, появляясь везде;хотя дао приносит пользу всему сущему, оно не вступает ни с кем в борьбу, нестремится никого зах­ватить, не считает свою деятельность заслугой передокружающими и не добивается ни над кем господства. Такое поведение дао Лао-цзыназывал «таинственной добродетелью» и рассматривал ее как высший закон в приро­деи обществе. Таким образом Дао – одно из основных понятий Китайскойфилософии.  Дао в Даосизме имеет  универсальный антологический (учение о бытии)смысл: первопричина вселенной, ее таинственная закономерность, целостность вжизни, присутствуящая во всем, не познаваемая разумом и не выразимая в словах.Таким образом в центре учения даосизма, противостоящего конфуцианства и моизма– призыв к человеку стряхнуть с себя оковы обязанности и долга, и вернуться кжизни, близкой к природе.

В связи с этим он требовал,чтобы правители считали дао законом и, по­добно дао, «очищали сердца (делая ихпустыми)» и не «желали чрезмерно много». Он требовал не только того, чтобыправители «постоянно стремились к тому, чтобы у народа не было знаний ижеланий», но и сами «знали меру», «не кичились», проявляли уступчивость вотношении низших и не вступали с ними в борьбу, соблюдали недеяние ипридерживались естественности. Толь­ко при соблюдении этих требований можнодобиться положения, при кото­ром правитель «не ведет борьбы, поэтому никто вПоднебесной не в силах бороться с ним», и «соблюдать недеяние, поэтому нетничего, чем бы он не управлял».

Лао-цзы говорил: «Высшее доброподобно воде. Добро, которое оказыва­ет вода, приносит          пользувсем существам, и она не борется (с ними). Вода находится в тех местах,которыми гнушаются люди, поэтому она похожа на дао».

Во втором параграфе он говорит:«Когда в Поднебесной все узнают, что красивое является красивым, появитсябезобразие. Когда все узнают, что доб­ро является добром, появится зло. Поэтомубытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга,длинное и короткое образуют форму, высокое и низкое опрокидывают друг друга,тоны и звуки вызывают гармонию, предыдущее и последующее следуют друг задругом».

Лао-цзы также считал, чтонеобходимо «знать людей» и в то же время «знать себя», необходимо «побеждатьлюдей» и в то же время «побеждать себя» (преодолевать собственные недостатки),так как только в этом случае можно добиться высшей мудрости и обрестимогущество.

Наиболее глубоким толкованиемпревращения противоречий в предметах следует считать следующее высказываниеЛао-цзы: «О несчастье! Оно являет­ся опорой счастья. О счастье! В немпритаилось несчастье». Лао-цзы считал, что превращение счастья в несчастьепроисходит при оп­ределенных условиях. В девятом параграфе он говорит: «Еслибогатые и знат­ные проявляют кичливость, они сами навлекают на себя беду».«Богатство и знатность» — это счастье, а «беда» — несчастье. Условие, прикотором первое переходит во второе, — кичливость. Именно поэтому Лао-цзыпостоянно тре­бовал «не кичиться» и «знать меру», чтобы предупредитьпревращение счастья в несчастье.

Лао-цзы дал философскоеобобщение превращению предметов в процес­се развития, когда, достигнуврасцвета, они начинают клониться к одряхле­нию, старости и смерти, выразив этов словах «предметы, достигнув расцве­та, стареют». Для него одинаково сильнывновь возникший или одряхлев­ший предмет; он считал, что и тот, и другой всвоих превращениях идут к старости и смерти, ни у одного из них нет будущего.Исходя из этого, Лао-цзы выдвинул абсолютный принцип, выразив его в словах«крепкое и силь­ное — слуги смерти». Он всеми силами выступал против «крепкогои силь­ного», считая, что они не соответствуют дао, а то, что не соответствуетдао, «обречено на преждевременную смерть»: «Не соответствующее дао погибаетраньше времени».

В противоположность указанномупринципу Лао-цзы выдвинул другой принцип: «Мягкое и слабое — слуги жизни».Выступая против «крепкого и сильного», Лао-цзы прилагал все усилия длявозвеличивания «мягкого и сла­бого» и выдвинул широко известный принцип «мягкоеи слабое побеждает твердое и сильное». Лао-цзы считал, что «все предметы, траваи деревья при своем рождении нежны и слабы». Но они обладают большойжизнеспособно­стью, полны жизненных сил и могут победить сильное, идущее кодряхлению и старости. Он говорил: «В Поднебесной нет ничего мягче и слабееводы, но она нападает на крепкое и сильное, и никто не может победить ее», апоэтому утверждал: «Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное».

Во времена Лао-цзы в войне привстрече с сильным противником приме­нялась тактика: «Я не смею быть хозяином(положения), а буду гостем; я не смею наступать хотя бы на цунь, а отступлюназад на чи». Это делалось для того, чтобы показать свое бессилие, вынуждавшееотступать из-за слабости. Это должно было спровоцировать высокомериевоеначальников и неради­вость воинов противника, ошибки в отдаваемыхраспоряжениях, что позволи­ло бы в дальнейшем победить врага в бою.

По мнению Лао-цзы, человек недолжен вмешиваться в естественный ход событий. «Кто действует, — считает он, —потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенномудрыйбездеятелен, и он не тер­пит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего нетеряет. Те, кто, совер­шая дела, спешат достигнуть успеха, потерпят неудачу.Кто осторожно закан­чивает свое дело, подобно тому как он его начал, у тоговсегда будет благопо­лучие. Поэтому совершенномудрый не имеет страсти, не цениттруднодобы­ваемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний, и идет по томупути, по которому прошли другие»...

Лао-цзы говорил: «Я имею трисокровища, которыми дорожу: первое — это человеколюбие, второе — бережливость,а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других».

Конфуций

И конечно вилечайшим философом и мыслителем Китая являетсяКонфуций. Конфуций, один из великих мудре­цов древности, является своего родасим­волом Китая, его культуры, философс­кой мысли. Конфуций считается такжевеликим первоучителем всех китайцев. На протяжении многих десятков поко­лениймиллиарды жителей Китая (час­тично это касается и их соседей — япон­цев,корейцев, вьетнамцев) свято чтили его как учителя жизни. Для дальневос­точнойцивилизации Конфуций пример­но то же, что Иисус для христиан или Мухаммед длямусульман. Но китайский мудрец был все же только человеком, причем простым идоступным в обще­нии, каким и должен быть учитель. Он подчеркивал, что в своихидеях опирает­ся на мудрость старины: «Передаю, а не создаю. Верю в древность илюблю ее» И это действительно было так, в этом была сила Конфуция. Вместе с темсовершенно очевидно, что Конфуций творчески переработал эти знания, с учетомреальности, что и сделало его великим, а его учение — живым нг протяжениитысячелетий.

Конфуций принадлежал к старинномуаристократическому роду, генеало­гия которого восходила к династии Шан-Инь,правившей Китаем до XIвека до н. э.

Образ жизни Конфуция не быласкетическим, хотя он считал, что необхо­димо уметь довольствоваться малым. Восновном его быт не отличался от быта других ученых и чиновников. В семейнойжизни он не нашел счастья, кружок учеников стал для него подлинной семьей.Слушатели обычно были ненамного его моложе, но он любил называть их «своимидетьми».

Конфуций не обещал ученикам датькакое-то высшее сокровенное знание. Он наставлял их в простой земной науке,которой был беззаветно предан сам. «Я просто человек, — говорил он, — который встрастном стремлении к зна­нию, забывает о пище, в радостях познания забывает огорестях и который не замечает приближающейся старости».

Все знание, согласно Конфуцию,сводилось к изучению исторического наследия. «Учитель, — говорится в «Лунь-юй»,— учил четырем вещам: пись­менам, правилам поведения, верноподданости ичистосердечности». Иными словами, он не выходил за границы литературы, истории,этики.

Иногда у учеников возникала мысль,что наставник скрывает от них ка­кие-то тайны. Но Конфуций решительно отвергалэто: «Я ничего не скрываю от вас. Нет ничего, чего бы я вам не показал. В этоммоя цель». Пытались расспрашивать сына Конфуция. Но оказалось, что отец вообщемало разгова­ривает с ним. Он лишь спрашивал сына: изучал ли тот «Ши цзин» иправила благопристойности. Этим исчерпывались для Конфуция основы знания.

В понимании долга правителяособенно ярко проявляется сходство Кон­фуция с Платоном. Так же как Платон,который считал, что у власти должны стоять «достойнейшие», Конфуций постоянноуказывал на необходимость нравственного авторитета правительства.

Главным для Конфуция вовзаимоотношениях государства с народом яв­лялось умение сохранить довериенарода. Иначе государству не устоять.

В мучительных раздумьях о судьбахраздираемого противоречиями обще­ства, о причинах невоплощаемости законов Небав реальной жизни, о несо­вершенствах человеческой натуры Конфуций пришел квыводу, что ничего положительного нельзя достичь, если не руководствоватьсяправильными прин­ципами. В постижении их видел он смысл и собственнойдеятельности, самой жизни: «Если на рассвете познаешь правильный путь (дао), тона закате Сол­нца можешь и умереть».

Образ «благородного мужа»(цзюнь-цзы) как общественный идеал прохо­дит красной нитью через беседыКонфуция со своими учениками. Главное его качество — «жэнь».

Это понятие, введенное учителем,не имеет буквальных эквивалентов в европейских языках и по смыслу близко кзначению «человеколюбие», «чело­вечность», «гуманность» (иногда «человеческоеначало»). Оно характеризует идеальное отношение, которое должно быть, в первуюочередь, между Отцами и сыновьями, братьями, между правителями и чиновниками,друзьями.

«Что же такое жэнь?» — спросилФань Чи. Учитель ответил: «Это значит любить людей», — причем всегда и во всемвыражать любовь.

«Если я хочу быть человеколюбивым,человеколюбие (жэнь) приходит», -*-заявлял Конфуций.

Жэнь — это и определенный типповедения: «Если человек тверд, настой­чив, прост, скуп на слова, он близок кчеловеколюбию».

Конфуций сказал Цзы-чжану: «Тот,кто способен проявлять в Поднебес­ной пять [качеств], являетсячеловеколюбивым», — вот эти качества: «Почти­тельность, обходительность,правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его непрезирают. Если человек обходителен, то его поддержи-1 вают. Есличеловек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он доби­вается успехов.Если человек добр, он может использовать других».

Но этим понятием «жэнь» Конфуцийне ограничивал представление о бла­городном муже. Такой человек должен былобладать еще и качеством «вэнь», что значило образованность, просвещенность,духовность в сочетании с лю­бовью к учению и нестеснительностью в обращении засоветами к нижестоя­щим, а также — чертой «хэ» —любезностью без льстивости,принципиально­стью без навязывания другим своих взглядов, способностьюналаживать вок­руг себя добрые человеческие отношения.

Цзы-гун спросил: «Можно ли всюжизнь руководствоваться одним сло­вом?»

Учитель ответил: «Это слово —взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Конфуций учил, что вежливостьнеобходима всем, но особенно — госу­дарственным служащим. Ее он считалэлементом управления. Когда его спро­сили, можно ли управлять с помощьювежливости, он выразил удивление: «Какая в том трудность? Если с помощьювежливости нельзя управлять госу­дарством, то что это за «ли»?»

С годами в китайскойбюрократической практике вежливость стала не просто необходимым атрибутом, ноедва ли не обрядовой формой, доведенной до изощрения, что в Европевоспринималось с иронией и вошло в поговорку: «китайские церемонии».

Конфуций считал, что путь ксовершенству, к дао начинается с поэзии, определяется «ли» и завершаетсямузыкой.

Выражение «ли», так же как и«жэнь», — основное в концепции Конфу­ция и тоже не имеет однозначногоэквивалента в европейских языках.

Первоначально оно означало обувь,надеваемую при совершении религи­озных обрядов, отсюда и два исходных значения:установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В пониманииКонфуция «ли» — руководящий принцип, призванный устанавливать гармоническиеотноше­ния между людьми.

Понятия «ли» и «жэнь» родственны —оба предполагают человечность, гуманность. Люди, обделенные качеством «жэнь»,не могут обладать «ли» и действовать в согласии с ним.

Он говорил: «Почтительность без«ли» приводит к суетливости; осторож­ность без «ли» приводит к боязливости;см

www.ronl.ru

Реферат - Философия Древнего Китая

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">ПЛАН

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US">I

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US">II

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US"> 

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    а) основные этапыразвития философской мысли

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    б) спецификафилософии

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US"> 

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US"> 

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    а) Небо ипроисхождение всего сущего

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    б) Общество ичеловек

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    в) Природа ичеловек

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">    г) Природа знанияи логические идеи.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;mso-ansi-language:EN-US">III

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»; mso-ansi-language:EN-US">           

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Вэпоху Шан-Инь и в начальный период существование династии Джок господствующимбыло религиозно-мифологическое мировоззрение. Одно из отличительных черткитайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многиеиз древнекитайских божеств (Шан-ди) имели явное сходство с животными, птицамиили рыбами. Но Шан-ди был не только верховным божеством, но и ихродоначальником. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Важнейшимэлементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признаниивлияния умерших на жизнь и судьбу потомков.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Вглубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляласобой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два духа- инь и ян

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Вмифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Мифологическаяформа мышления

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Разложениепервобытнообщинного строя и появления новой системы общественного производстване привели к исчезновению мифов.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Многиемифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы,жившие в

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Философиязарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Небыла исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            ФилософияДревнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторыеособенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифыпредстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Китайскиемифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становлениемира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософскиеидеи не занимали в китайской философии в китайской философии главного места.Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян иинь, возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего былисвязаны с

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Борьбаза господство между царствами привела во второй половине

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Глубокиеполитические потрясения — распад древнего единого государства и укреплениеотдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашлисвое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политическихи этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры и философии.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Втаких литературно- исторических памятниках как

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">особенности развития философии вкитае.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»">            Два основных этапа развития философскоймысли в Древнем Китае

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Периодскладывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рекХуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Одновременноистория становления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбойв обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражалоборьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией,цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость ивечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точекзрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии — материалистическогои идеалистического — с той или иной степенью осознания и глубиной выраженияэтих направлений.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Спецификакитайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политическойборьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Другаяособенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучныенаблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, несчитали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственнымисключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые,однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Философияи естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимойстеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишиласебя надежного источника для формирования цельного и всестороннегомировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытываятрудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсирабессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателейоставались древнее наивноматериалистические идеи натурфилософов о пятипервостихиях.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Этотвзгляд возник в Древнем Китае на рубеже

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Такимобразом оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило еепредмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а такжепроблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики неполучили в Китае большего развития.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Обособленностьдревнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логикиявляются одной из главных причин того, что формирование философскогопонятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ методлогического анализа остался фактически неизвестным.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Наконец,для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»;text-transform:uppercase">школы вкитайской философии.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">В

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Позже,на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Вместетем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскимишколами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить этуборьбу в чистом виде.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Наранних этапах развития китайской философии. Например даже во времена Конфуция иМо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалосьпрямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т его отношения к природе,материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядахтех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительныеэлементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители,которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давалиматериалистическое толкование.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Одноиз важных мест в борьбе идей в течение

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Всесвои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по ихпредставлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства,и все природные явления.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Отогромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорятмногие страницы

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Упадокгосподства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилиенеба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся болеереалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную — природу, общество.Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культродословную древнекитайского государства.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Идеологияконфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небеснойсудьбе, в частности изложенные в

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Конфуцийговорил, что

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Конфуцийпочитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающегопри этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяетдля каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Нарядус доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементытолкования неба как синонима природы в целом.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Мо-цзы,живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею верыв небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Во-первых,воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна — это всеобщая любовь и взаимнаявыгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзытрактовка воли неба имеет критический характер

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Мо-цзыпопытался использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людейпростых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Моисты,подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную борьбу, вместес тем рассматривали небо как образец для Поднебесной.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Ввысказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных религиозныхвоззрений м подходом к небу как явлению природы. Именно м этими новымиэлементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как выражениепоследовательности изменений в окружающем человеке мире.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">ЯнЧжу

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">В

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Отношениемежду первоначалами характеризовалось двумя особенностями

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Ещев

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">Этиположения сводятся

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">1)к объяснению мира как вечного становления вещей

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">2)к признанию движения неотъемлемым свойством объектив

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">носуществующего реального мира вещей

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">3)к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянноговзаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил.

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">4)к объяснению смены многообразных явлений как причиной закономерности,подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанционныхсил.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            В

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">           

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Всамой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущихот него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать не может.Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремитсяпокорить природу воле человека.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Такшло становление взглядов древнекитайских философов о природе, происхождениемира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементовестественно научных, материалистических идей с мистическими ирелигиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабоеестественнонаучное обоснование объясняется прежде всего низким уровнем производительныхсил, а также неразвитостью социальных отношений.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">

<span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family: «Times New Roman»;text-transform:uppercase">общество и человек.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Социально-этическиепроблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            ВКитае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столькодля объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений,земли, неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Одноиз главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайскихмыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управлениягосударством.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Конфуцианство,выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходилов упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Конфуцийставил перед собой двоякую цель

1) <span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">упорядочитьотношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения,сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозыпотери ею власти и захвата ее

2) <span Arial",«sans-serif»;mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">обосноватьидеологически привилегированное положение родовой знати

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Конфуцийосудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников.И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

<span Arial",«sans-serif»; mso-bidi-font-family:«Times New Roman»">            Мо-цзывыступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в историиКатая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общегодоговора людей, согласно которому власть вручалась

<span Arial",«sans-seri

www.ronl.ru

Доклад - Китайская философия - Философия

·    Введение.

Китай – одно из древнейших цивилизованных государствмира. В далеком прошлом, четыре тысячи лет назад, вслед за рождениемрабовладельческого строя, начинается история развития китайской философии.Философские идеи в Китае, берущие начало в глубине веков, чрезвычайно богаты посодержанию и являются огромной кладовой идей в истории познания всегочеловечества.

·    Зарождение философии в Китае.

В эпоху Шань-Инь (XVIII-XII вв. до н.э.)господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение.

            Однойиз отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в нихбогов и духов. Многие из древнекитайских божеств имели явное сходство сживотными, птицами или рыбами, были полуживотными – полулюдьми. Древние китайцыполагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что “воля неба”постигается через гадания, а также предзнаменования. Религиозно-мифологическиепредставления освящали систему господства родовой знати. Государь, правительвыступал перед своими подданными как сын неба.

            Важнейшимэлементом древнекитайской религии был культ предков, который строился напризнании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. В этот культвходило также почитание мифических героев древности. Мифы изображали ихвеликими благодетелями человечества. Почитание предков было также приспособленодля укрепления положения родовой знати. Для древнекитайской религии также былохарактерно жертвоприношение духам природы и предкам. Высшим посредником междудухами и людьми являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба иземли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам.

            Вмифологии существовало и своё объяснение происхождения мира, природы. Вглубокой древности, когда ещё не было ни неба, ни земли, Вселенная представляласобой мрачный бесформенный хаос. Согласно одному мифу, в бесформенном мракеродились два духа – инь и ян, которые занялись упорядочениеммира. Впоследствии эти духи разделились: дух ян стал управлять небом, адух инь – землёй. По другому мифу, мифический первочеловек Пань-гуударил топором по мраку, в результате чего всё легкое и чистое тотчас жеподнялось вверх и образовало небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз иобразовало землю. В мифах о происхождении Вселенной просматриваются зачаткинатурфилософии.

            Мифологическаяформа мышления просуществовала вплоть до первого тысячелетия.

Многиемифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы,жившие в V-III вв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобыобосновать свои концепции истинного правления и нормы правильного поведениячеловека. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений,использовала их материалы.

            Как и философиидругих народов, древнекитайская философия тесно связана с мифологией. Однакоэта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии вКитае. Китайские мифы предстают как исторические предания о прошлых династиях,но они содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев настановление мира и его взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеине занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские ученияДревнего Китая, такие, как учения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе”- тайцзи, о силах инь и ян и даже учение о Дао, ведут своёначало от мифологических построений древних китайцев о небе и земле, о “восьмистихиях”.

            Наряду споявлением космогонических концепций, в основе которых лежат силы инь и ян,возникают концепции, которые были связаны с “пятью первостихиями”. Живоесозерцание природных явлений привело древнейших китайских мыслителей к принятиютаких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля,дерево. “Небо создало пять первоначал, и народ пользуется ими всеми. Стоитупразднить одно. И жизнь станет невозможна”.

            В VII-III вв.до н. э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественноотличные оттого, что знала китайская мысль предшествующего периода, и что былообусловлено серьезными социальными изменениями.

Вэтот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественныеизменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитиемпроизводительных сил, расширением видов ремесел, применением новых орудий иинструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способовобработки почвы.

            Указанныйпериод китайской истории характеризуется также острой социальной борьбой внутривыдвинувшихся своей экономической и военной мощью царств, кровопролитной войноймежду ними, уносившими, по свидетельству источников, сотни тысяч жизней. ЕдиноеЧжоуское государство фактически развалилось. Борьба за господство междуцарствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению “Сражающихсяцарств” и объединению Китая в централизованное государство под эгидойсильнейшего царства Цинь.

            Глубокиеполитические потрясения – распад древнего единого государства и укреплениеотдельных царств, острая борьба между крупными царствами – нашли своё отражениев бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этическихшкол. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.

            Наследственнаярабовладельческо-родовая знать по прежнему цеплялась за религиозные идеи“неба”, “судьбы”’, правда, видоизменяя их применительно к особенностям борьбытого времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовойаристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в “небо” иливкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих ученияхделались попытки осмыслить исторический опыт, выработать новые правилавзаимоотношения между различными социальными группами населения, определить местоотдельного человек, страны в окружающем мире, определить отношения человека сприродой, государством и другими людьми.

            Именнов этот период происходит формирование китайских философских школ – даосизма,конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем огромноевлияние на все последующие развитие китайской философии. Именно в этот периодзарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятсятрадиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшеговремени.

·    Особенности развития философиив Китае.

В истории философииярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслитьсвоё место в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательногочеловеческого гения. Одновременно история становления и развития философии,будь то китайская, или греческая, или индийская, неразрывно связана с классовойборьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идейотражало борьбу различных классов в обществе. В конечном итоге столкновениявзглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений вфилософии – материалистического и идеалистического – с той или иной степеньюосознания и глубиной выражения этих направлений.

            Спецификакитайской философии непосредственно связана с её особой ролью в той остройсоциально-политической борьбе, которая имела место в многочисленныхгосударствах Древнего Китая. Развитие социальных отношений в Китае не привело кчеткому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов, как этобыло, например, в Древней Греции. В Китае своеобразное разделение труда междуполитиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую,непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы,первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианскиепроповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный слой, нередкоявлялись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросыуправления страной, отношений между различными классами и социальными группаминаселения в обществе, регламентаций отношений между “верхами” и “низами”, атакже внутри господствующего класса, вопросы этики заняли господствующее местов китайской философии и определили сугубо практический подход к жизни общества.Поэтому китайские мыслители и древности и средневековья уделяли много вниманияпроблемам управления страной.

            Другаяособенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучныенаблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более илименее адекватного выражения в философии, так как философы не считали нужнымобращаться к материалам естествознания. Единственным исключением в этом родеявлялась школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохиЧжоу прекратили своё существование. Заложенные моистами традиции соединенияфилософской рефлексии и естественнонаучных наблюдений, проведенных дляподтверждения общефилософских выводов, не получили дальнейшего развития.Канонизация конфуцианства, которое с самого начала в лице Конфуция выразилосвоё крайне пренебрежительное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениями прикладным знаниям, которое считало основной задачей самосовершенствованиенравственности человека, создала идеологический заслон для привлечения данныхестественных наук в философии и политические суждения, принизила общественныйстатус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний.

Они молчаливо были признаныуделом людей низших, лишенных возвышенных идей. Философия и естествознаниесуществовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга. Тем самым китайскаяфилософия лишила себя надежного источника для формирования цельноговсестороннего мировоззрения, а естествознание, презираемое официальнойидеологией, оставалось уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия.

Такиобразом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузилаеё предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, атакже проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания,логики не получили в Китае большого развития. Они лишь были поставлены в общемвиде представителями материалистического направления, прежде всегопредставителями школы “инь-ян”, или натурфилософами, моистами и визвестной мере даосизмом. Таковы некоторые особенности древнекитайскойфилософии.

·    Школы в китайской философии.

В“Исторических записках” Сыма Цяня приводится первая классификация философскихшкол Древнего Китая. Там названо шесть школ: “сторонники учения об инь иян” (натурфилософы), “школа служилых людей” – жуцзя (школаконфуцианцев), “школа моистов”, ”школа номиналистов” (школа софистов), “школазаконников” (легистов) и “школа сторонников учения о Дао и Дэ” –даосистов.

            Несмотря на всюспецифику философии в Древне Китае, отношение между философскими школамисводилось в конечном счете к борьбе двух основных тенденций –материалистической и идеалистической.

            На раннихэтапах развития китайской философии, например даже во времена Конфуция иМо-цзи, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалисьпрямо. Вопросы о сущности человеческого сознания и его отношении к природе,материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядахтех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительныеэлементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот,мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросамдавали материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу опонимании неба, взаимоотношений “имен” (понятий) и действительности,происхождения всего сущего, Дао, роли духов, судьбы и т.д.

            Теперь яперехожу к рассмотрению философских школ в Древнем Китае.

·    Даосизм.

Основателемдаосизма являлся Лао-Цзы. Основным отличительным признаком философии Лао-Цзы,характеризующим последователей даосизма, является то, что Даорассматривается как источник происхождения всего сущего, как всеобщий закон,управляющий миром, на основе чего и возникла идеологическая система, высшейкатегорией которого является Дао.

            Иероглиф Даосостоит из двух частей: шоу-голова и цзоу - идти, поэтомуосновное значение этого иероглифа — дорога, по которой ходят люди, но вдальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысл и стал означатьзакономерность, закон. Лао-Цзы, приняв Дао за высшую категорию своейфилософии, придал ей не только смысл всеобщего закона, но и рассматривает еекак источник происхождения мира. Он считал, что Дао — это “корень неба иземли”, “мать всех вещей“, что Дао лежит в основе мира. Лао-Цзы говорил:“Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает всесущества“, что является характеристикой процесса происхождения всего сущего от Дао.

            Издальнейшего текста: “Все сущее носит в себе темное и светлое начала, испускает ции создает гармонию“ — ясно, что под “одно” имеется в виду первозданныйкосмогонический хаос, когда темное и светлое начала еще не разделились; под“два“ имеется в виду разделение хаоса и появление темного и светлого начал, апод “три” – темное начало, светлое начало и гармония (т.е. единое тело).

Следуетотметить, что, как считал Лао-Цзы, “одно”, не является источником происхождениявсего сущего, поскольку Дао по сравнению с “одним” более раннегопроисхождения. Так что же такое Дао в понимании Лао-Цзы?

            Впервом параграфе его сочинения говорится: “Дао, которое может бытьвыражено словами, не есть постоянное Дао”. Дао не имеет вида, неиздает звуков, не обладает формой, одним словом, Дао – это “пустота” или“небытие”.

            Вчетвертом параграфе сказано: “Дао пусто, но при его использовании оно непереполняется”. “Пустота” – это то же, что и небытие, из которого Даорождает всё сущее, что сформулировано в высказывании: “Все вещи в Поднебеснойрождаются в бытии, а бытие рождается в небытии”.

            “Бытие”и “небытие” — две основные категории в философии Лао-Цзы, и Дао в егопонимании возникло на основе этих категорий. Следует отметить, что в пониманииЛао-Цзы отношений между “бытием” и “небытием” имеются определенныедиалектические идеи, однако он не смог провести их от начала до конца, врезультате чего преувеличивал роль “небытия”, оторвав его от “бытия” ипревратив в самостоятельную сущность Вселенной. Дао в философии Лао-Цзы– это абстрактное и гипертрофированное представление о “небытии”.

            Лао-Цзысчитал, что все конкретные предметы представляют единое целое “бытия” и“небытия”, причем “бытие” — сущность предмета, а “небытие” — пустота, иливакуум. Он говорит так: “Тридцать спиц соединяются в одной ступице колеса, и,поскольку (в ступице) есть пустота, появляется возможность использоватьколесницу. Из глины делают сосуды, и, поскольку сосуды внутри пусты, появляетсявозможность использовать их. Двери и окна выдалбливают, чтобы построить дом, и,поскольку дом внутри пуст, появляется, появляется возможность использовать его.Поэтому наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в них пустота делает ихгодными к употреблению“.

            Всочинении “Лао-Цзы” имеется много противоречивых понятий, например: высокое инизкое положение, беда – счастье, красота – безобразие, добро – зло, жизнь – смерть,верх – низ, хозяин – гость, сильный – слабый, мудрый – глупый, наполненный –пустой, бытие – небытие и т.д.

            Лао-Цзысчитал, что обе стороны этих противоречивых понятий противостоят друг другу, нов то же время сосуществуют и взаимно переходят друг в друга.

Вцелом в философии Лао-Цзы примитивные диалектические идеи, но из-заограниченности платформы гибнущего класса, на которой стоял Лао-Цзы, они непривели к прогрессивным выводам, а наоборот, оказались во власти негативнойидеологической системы.

ФилософияЛао-Цзы как идеологическая система, её положительные и отрицательные стороныоказали огромное влияние на развитие философии в последующие века.

·    Конфуцианство.

Теория познания Конфуция полна противоречий и восновном дуалистична. Откуда к человеку приходит знание? Это первый вопрос накоторый любая теория познания должна прежде всего дать ответ. Конфуций говорил:“Обладающие знанием от рождения стоят выше всех; обладающие знанием благодаряучению следуют за ними; те, кто приступил к учению, оказавшись взатруднительном положении, следуют за ними; те, кто, оказавшись взатруднительном положении, не учится стоит ниже всех среди народа”. Вприведенной цитате выпажена главная идея теории Конфуция об источнике познания,и в ней выражены общие принципы теории познания.

            Теориипознания Конфуция присущ ярко выраженный дуализм. С одной стороны, он признаетсуществование “обладающих знаниями от рождения”, с другой стороны, он неотрицает, что наряду с “обладающими знаниями от рождения” имеются противостоящиеим “ обладающими знаниями благодаря учению” Это – ясно выраженное положениенаивного материализма.

            Конфуцийзанимался главным образом педагогической деятельностью, причем в процессепедагогической работы он подчеркивал значения “знаний, приобретенных благодаряучению”, а не “знаний от рождения”. По мере накопления опыта в педагогическойдеятельности Конфуций выдвинул немало идей и предложений, проникнутых духомматериализма; например, “зная что-либо, считай, что знаешь; не зная что-либо,считай, что не знаешь – это и есть правильное отношение к знанию”.

            Однимиз ключевых моментов в идеологии Конфуция есть методология под названием “путьзолотой середины”. Конфуций говорил: “Золотая середина, как добродетельныйпринцип, является наивысшим принципом, но народ давно уже не обладает им”.Понятие “золотая середина” употребляется в “Лунь юе” всего один раз ввышеприведенной цитате. Только в комментариях к “Лунь юю” поясняется: “Держатьв руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину”.Это и есть принцип “Держать два конца, но использовать середину”, согласнокоторому между двумя стоящими друг против друга противоречиями выбирается“средний путь”. Фактически это теория компромисса и теория смягченияпротиворечий.

            Исходяиз идеи “идти по середине”, Конфуций выступал против всего, что можно было быназвать экстремизмом или крайностью. Он говорил: “Большая ненависть к человеку,лишенному человеколюбия, ведет к смутам”. Другими словами, проявление кчеловеку, лишенному человеколюбия, большой ненависти может привести к беде.

            ВысказанныеКонфуцием идеи об осуществления управления на основе добродетели, любви клюдям, великодушии и оказании милости – всё это есть конкретные выраженияпонятия “Золотая середина”, цель которой состояла в смягчении противоречий иподавлении сопротивления.

            Какосновоположник “школы служилых”, мыслитель и педагог Конфуций оставил в историиКитая богатое идеологическое наследие.

·    Моизм.

Моисты представлялиполитическую группу со строгой организацией, носящей характер научногозаведения. Они являлись распространителями и практиками моизма, вели скромныйобраз жизни. Что касается их учения, то оно заключалось в следующем.

            Моистыв первую очередь правильно определили связь между “как знаем“ и “что знаем“,заложив этим материалистическую базу под теорию познания. В первой части“Канона” записано: “Знание требует способностей”. Другими словами, знанияприобретаются благодаря особенностям органов чувств человека. В развитие этоймысли в первой части “Канонических речей“ говорится: “Достижение знанияозначает получение знания благодаря способностям  к этому, но (способность) ещене есть само знание. Это подобно тому, что вижу солнце, так как обладаю яснымзрением“. Приведенная цитата говорит о том, что каждый человек обладаетспособностями, позволяющими овладевать знаниями, поэтому у него и возникаютзнания, и в этом он похож на зрячего, глаза которого позволяют видеть образы.

            Однаконаличие у человека “способностей“, позволяющих получать знания, не обязательноприводит к появлению знания и не отвечает на вопрос, как в этом случаепоявляется знание. В первой части “Канона” говорится: “Знание — результатсоприкосновения с внешним миром”, а в первой части “Канонических речей“разъясняется: “Стремящийся к знанию получает его от соприкосновения с вещами,которые он способен представить себе позднее, как будто эти вещи перед глазами.Отсюда следует, что под “соприкосновением“ следует понимать контакты спредметами и чувственное восприятие объективно существующих предметов, чтовыражено словами “соприкосновение с вещами”. Поздние моисты считали, чточувственное знание появляется в результате соприкосновения органов чувств собъективно существующими предметами, подобно тому как глаза дают зрительноеотражение, являющееся копией предмета.

            Онисчитали, что для истинного и ложного существует критерий, а в спорах бывают ипобедитель, и побежденный. Во второй части “Канонических речей” говорится: “Вспоре одни говорят истинное, другие — ложное, но побеждает говорящий правду”.Из участвующих в споре двух сторон кто-то прав, кто-то нет, кто-то побеждает,кто-то проигрывает, но критерием для определения победителя являетсясоответствие приводимых доводов с истиной. Слова “говорящий правду побеждает“ — примитивный материалистический взгляд на истину.

            Моистывыдвинули также понятие “действие”. В первой части “Канонических речей”объясняется: “Намерения и поступки – это действия”, т.е. сознательные поступки,преследующие цель, — это и есть “действия“, и в этих словах выраженопримитивное понимание роли практики. В чем проявляются “действия”? Согласнопервой главе “Канона”, они проявляются в шести областях: ”Действие – этосохранение, утрата, обмен, разорение, упорядочение, перемены”. Судя поконкретным объяснениям, данным в первой главе “Канонических речей”, основноесодержание шести видов “действий” заключается в сознательном “сохранении“чего-либо, “устранении” чего-либо, “обмене” чего-либо, “уничтожении“ чего-либо,“оказании помощи“ чему-либо и “изменении“ чего-либо. Все это и есть “намеренияи поступки”, т.е. “действия”

            Еслиотбросить конкретное содержание действий, а говорить только об их характере, тоони показывают значение субъективного для объективного, указывают на значениепрактики и происходящие в процессах изменения, подчеркивают значение активностисубъекта и, как отмечает автор, являются сознательными “действиями”. Этатрактовка принципиально отличается от трактовки “поступков” как моральнойкатегории у конфуцианцев и показывает, что только поздние моисты достигли такихвершин в материалистической теории познания.

В философской системе поздних моистов примитивныедиалектические идеи занимают важное место. Их диалектические идеи проявилисьглавным образом в рассуждениях о таких противоположных понятиях, как тождествои различие, целое и часть, причина и следствие, польза и вред, убыток иприбыль, стародавнее и Вселенная, неподвижность и непрерывность, исчерпаемостьи неисчерпаемость и т.д., в которых они отчетливо вскрыли диалектическоеединство противоречий.

            Однимиз важных диалектических выводов, сделанных поздними моистами, является мысль,что “тождественное и различное взаимно дополняют друг друга”. Вопрос о связимежду “тождеством“ и “различием” служил предметом спора еще в доциньскойфилософии, а особенно в середине и конце периода Чжаньго. Высказывались дваошибочных мнения: одна группа философов, представителем которых являлся ГунсуньЛун, делала упор на “различия” и не замечала “тождества”, другая,представленная Чжуан-цзы, видела только “тождество” и игнорировала “различия”.Первая группа относилась к абсолютизму, вторая — к релятивизму. Впротивоположность этим группам поздние моисты диалектически подошли к трактовкесвязи между “тождеством” и “различием”, выдвинув понятие “тождественное иразличное взаимно дополняют друг друга”.

            Утверждение“тождественное и различное получают друг от друга” говорит о том, что втождественном есть различное, а в различном есть тождество, и то и другоевзаимно зависят друг от друга. Тезис “меч в ножнах и обнаженный меч – эторазные названия” как раз и говорит о том, что в тождестве есть различия, атезис “тополь и персик как деревья сходны” показывает, что в различном естьтождество.

            Для пояснениядиалектической связи “тождественного” и “различного“ в первой части“Канонических речей” приводится ряд примеров, например “сравнение – этоизмерение многого и малого”. Речь идет об измерении однородных предметов дляустановления того, каких много и каких мало, другими словами, о количественныхразличиях при качественной тождественности предметов. Зерна проса – одно и тоже, но между ними существуют количественные различия.

            Вотличии от примитивной диалектики Лао-Цзы диалектические положения позднихмоистов строились на основе материалистической теории познания в соединении спримитивным материализмом. Эта положительная черта их диалектического мышлениябыла тесно связана с достижениями производства и естественных наук.

Список литературы:

1. “Историякитайской философии”. пер. Титаренко. Москва “Прогресс”, 1989 г.

2. “Древнекитайскаяфилософия”. Антология. Москва, 1968 г.

3. “Конфуций:жизнь, учение, судьба”. Л.С.Переломов. Москва “Наука”, 1993 г.

www.ronl.ru

Доклад - Философия древнего Китая (даосизм)

Китай– страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второготысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XIIвв. до н.э.) возникаетрабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали захваченныхпленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а такжев домашнем хозяйстве и строительстве.

 Историявсех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззренияродового общества оказали влияние на процесс становления основ научных знаний.Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала ихматериал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайскойфилософии.

ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ.

 ВVII-IIIвв. до н.э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления,качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периодаи что было обусловлено серьезными социологическими сдвигами. В этот период вДревнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения,обусловленные появлением частной собственности на землю, развитиемпроизводительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных орудийи инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способовобработки почвы.

 Глубокиеполитические потрясения — распад древнего единого государства и укреплениеотдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашлисвое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политическихи этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась зарелигиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя ихприменительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы,находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды,выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбысовершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить историческийопыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правилавзаимоотношений между различными социальными группами населения, определитьместо отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношениячеловека с природой, государством и другими людьми.

 Подлинныйрасцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-IIIв. дон.э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно вэтот период появляются такие произведения философско-социальной мысли, как «Даоде цзин», «Лунь-юй», «Мо цзы» и другие. Именно в этот период происходитформирование китайской философской школы – даосизма, которая оказала затемгромадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно вэтот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затемстановятся традиционными для всей последующей истории китайской философии,вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ.

 Спецификакитайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той остройсоциально-политической борьбе, которая имела место в многочисленныхгосударствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств».Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфердеятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделениетруда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловилопрямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

 Философы,первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианскиепроповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный строй, нередкоявлялись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросыуправления страной, отношений между различными классами и социальными группаминаселения в обществе, заняли господствующее место в китайской философии иопределили сугубо практический подход к жизни общества. Вопросы управления обществом,отношения между различными социальными группами,- вот что преимущественноинтересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайскойфилософии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых ненаходили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения вфилософии, т.к. философы, как правило не считали нужным обращаться к материаламестествознания.

 Оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет.Обособленность древней китайской философии от естествознания инеразработанность вопросов логики является одной из главных причин того, чтоформирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинствакитайский философских школ метод логического анализа остался фактическинеизвестным.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

 В«Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-Iвв. до н.э.) приводится перваяклассификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:«сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя(конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» — минцзя, «школа законников»(легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ – даосистов.

 Нопри всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям – даосизму и конфуцианству,между которыми особое место занимает ицзинистика.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАО.

 Укитайской философии общее происхождение, единый корень – культура Дао, которуюразлично реставрировали с разных мировоззренческих позиций. В социальном итеоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходныйот рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живойсимвол и живая органическая культура. Древние философские представленияраскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влияниемвселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку,происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрионДао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфнуюсущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение идифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: одинэлемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и повертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементыгоризонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясьв круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр,а части вертикального столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зеркальныеаналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный циклсопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольцаулавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), авертикального – ян («мужское»). Бинарные элементы центра соединяютпротивоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функцииэнергетических движителей спирали выполняют две зеркальные триады (по вертикалии горизонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальнуюсущность эмбриона Дао и создает Космос: телесная темная сущность образуетЗемлю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков,солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветромпосередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом:первопредок – Бог помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. Всферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы однойсвободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Даообеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения(у), песнопения – словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять тоновсферического организма-космоса Дао дает ему возможность петь и танцевать вритмах собственной природы. Телесная, духовная и идеальная сущности спирали Даоскрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифическихзнаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотныйкрест представляет собой:

Ли-Дэ-Синь

(Ритуал)

(Добродетель)

(Доверие)

Жэнь

(Человеколюбие)

Линейноевоспроизведение связи элементов пяти горизонтальных витков и пяти вертикальныхстолбов представляет графическую формулу генетического кода спирали культурыДао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры,основывающейся на Дао.

 Техническоепроизводство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент,не его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распадается,телесная, духовная и идеальная сущность расслаиваются, дезинтегрируетсяединство первопредка-бога, человека и вещи. Вверженный в хаос космос Даоумиротворяется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао ипытающейся воссоздать былую гармонию. Так рождается первая философия: онтология– введение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология– духовных противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпачеловека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию.Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр вспиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимаетценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали икосмоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе,  откуда ониработой сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философкак бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальныхзапросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, иего философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическимсодержанием, начинаясь с духовной проблематики.

 Философ-мудрецсводит в тождество противоположности инь и ян, разводит их на вертикальную игоризонтальную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диалектику. Однакосам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности иискусственности): род умирает, а цивилизация зарождается; противоборствопорождает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способомумиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляцииобществом, выполняет свои задачи. Исходные основания такой мантикизафиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводится из архетипических глубинДао на поверхность сознания и фиксируются в графической символике.

 Философскийдаосизм, начиная с Лаоцзы, обращен на родовое прошлое, в котором и усматриваетприродно-социальный идеал. Совершенномудрый человек умозрительно считывает(видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни и передает их вчеловеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого– в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную изграниц цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из естественности, снимаяатрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование,ненасилие, и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальнуютриады инь-ян, что возвратит каждого к эмбриональным истокам естества. В этомракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке,государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его последователидетализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критическойнаправленности по отношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскуюмифологию и данные древних наук.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО.

 Одноиз важнейших мест в борьбе идей в течение VI-Iвв. до н.э. занимает вопрос онебе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие небавключало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы ипервопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественногомира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надеждыобращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховныйвладыка) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

 ВIV-IIIвв. до н.э. материалистические тенденции в понимании неба и природыразвивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин»рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небообразуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное естьначало неба и земли»,-говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля необладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственнойжизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются прежниепредставления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его«гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его выражение –«небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мирепроисходят согласно принципам естественности, выражающими в дао иматериализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне дао.Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земляследует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе(§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажетсяпраотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Даобестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности инеопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в еготуманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в егоглубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладаютвысшей действительностью и достоверностью (§ 21). Дао выступает и какнепознавательный абсолют, и как закон, и как первопричина, котораяконкретизируется и материализуется в дэ.

 Взглядыдаосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мифа и развитияприроды, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезнымпрогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в ДревнемКитае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, содной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (около 369-286гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой –материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

 Чжуан-цзыутверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Ончетко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого началапроисходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их началои конец вертятся как колесо, и нельзя установить, где они находятся». В отличиеот Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад,привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремленияи искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породилонебо и землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба,приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, естьчеловек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и человек непревосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, которыйотождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественногохода развития мира, который нельзя предотвратить.

 «Природучеловека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить». Противоречивое сочетаниеэлементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатсяотголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов опредопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это[неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена]ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом воспринятыСюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы,происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством»,совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такимиже, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременновозвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и недопускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.

ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК.

 Социальныеэтические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.Одно из главных мест в социально-политических и этических воззренияхдревнекитайских мыслителей занимает проблема умиротворения общества иэффективного управления государством. Иллюзии рядовых общинников о возможностивозврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражениев трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всехсоциальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао вобществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, котороеслужит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться отчеловеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будутжить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальныхпороков.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА.

 Вдревнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины(патронимии) человек рассматривается как частица общины, рода, клана. Поэтомупри рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качествеобъекта не индивида, а некую абстракцию «человека вообще». Однако и в Китае помере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутриобщины шел процесс выделения человека как индивида: он постепенно становилсяпредметом размышления философов.

 Взглядысторонников даосизма не природу человека вытекают из их учения о первозаконе.Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни – вследовании естественности и неделимости. Нарушение требований дао ведет к«затмению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосистыне отрицают значение совершенствования природы человека, признававшее вниманиеокружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели втом, чтобы стремиться от влияния окружающего общества, которую они считалипагубным и неисправимым. Особенный упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, чточеловек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человекподвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро,что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека иокружающий мир вследствие своей бесконечности и скоротечности изменчивостинепознаваемы. Природа человека – в естественности, жизнь – в не деянии.Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравственен, тот «затемняет» природувещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит]благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтоженсреди людей.

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧНОСТЬ ИДЕЙ.

 Человеческоесознание, мышление в китайской философии стали предметом специальногоисследования лишь в конце IVв. до н.э. До этого времени по вопросу о природемышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопросы о знании и его источникесводился в основном к изучению древних книг, заимствования опыта предков.Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания.Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которыестрадали отсутствием логической последовательности.

 Даосистыв области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущностиблизкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицаяБога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное,неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицалироль чувственных знаний, требовавших ухода из жизни от активной деятельности.Их главный принцип в познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Невыглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньшепознаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает…». По их мнению,познание не имеет значения и, чес больше человек знает, тем дальше он уходит отистинного дао. Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришелк абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной иложью. «Вследствие того, что существует  неправда; и наоборот». Главный тезисЧжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь отзнания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины впознании, он выступал против споров как метода достижения истины.

«ДАО ДЭ ЦЗИН»

 «Даодэ цзин» — небольшой по объему древний памятник, занимает особое место вистории китайской мысли. Основная идея этого произведения – идея о даопослужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений напротяжении многих веков. У основоположника даосизма Лао-цзы дао рассматриваетсяс материалистических позиций как естественный путь вещей, не допускающийкакого-либо внешнего вмешательства. У поздних даосистов дао трактуется как«небесная воля», «чистом небытие» и т.д. Спор как об идейном содержании «Дао дэцзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших дней. «Дао дэ цзин»традицией приписывают Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), потому трактат и называетсяего именем. В связи с тем что ныне существующий «Дао дэ цзин» носит отпечаткиболее позднего времени, некоторые собрания китайских ученых выдвинулипредположение о том, что этот памятник был создан, вероятно, в эпоху Чжанью(IV-IIIвв. до н.э.) и отношения к Лао-цзын не имеет. Существует большоеколичество комментариев к «Дао дэ цзин». Он был переведен на ряд европейскихязыков. В 1950г. был переведен на русский язык.

Учениядаосизма и конфуцианства оказали определяющее влияние на культуру китайцев и визмененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Список литературы

Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.bolshe.ru/

www.ronl.ru

Реферат - Философия древнего Китая (даосизм)

Китай– страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второготысячелетия до н.э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XIIвв. до н.э.) возникаетрабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в который обращали захваченныхпленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а такжев домашнем хозяйстве и строительстве.

 Историявсех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззренияродового общества оказали влияние на процесс становления основ научных знаний.Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала ихматериал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайскойфилософии.

ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ.

 ВVII-IIIвв. до н.э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления,качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периодаи что было обусловлено серьезными социологическими сдвигами. В этот период вДревнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения,обусловленные появлением частной собственности на землю, развитиемпроизводительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных орудийи инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способовобработки почвы.

 Глубокиеполитические потрясения — распад древнего единого государства и укреплениеотдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашлисвое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политическихи этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась зарелигиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя ихприменительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы,находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды,выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбысовершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить историческийопыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правилавзаимоотношений между различными социальными группами населения, определитьместо отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношениячеловека с природой, государством и другими людьми.

 Подлинныйрасцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-IIIв. дон.э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно вэтот период появляются такие произведения философско-социальной мысли, как «Даоде цзин», «Лунь-юй», «Мо цзы» и другие. Именно в этот период происходитформирование китайской философской школы – даосизма, которая оказала затемгромадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно вэтот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затемстановятся традиционными для всей последующей истории китайской философии,вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ.

 Спецификакитайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той остройсоциально-политической борьбе, которая имела место в многочисленныхгосударствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств».Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфердеятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделениетруда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловилопрямую, непосредственную подчиненность философии политической практике.

 Философы,первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианскиепроповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный строй, нередкоявлялись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросыуправления страной, отношений между различными классами и социальными группаминаселения в обществе, заняли господствующее место в китайской философии иопределили сугубо практический подход к жизни общества. Вопросы управления обществом,отношения между различными социальными группами,- вот что преимущественноинтересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайскойфилософии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых ненаходили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения вфилософии, т.к. философы, как правило не считали нужным обращаться к материаламестествознания.

 Оторванностькитайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет.Обособленность древней китайской философии от естествознания инеразработанность вопросов логики является одной из главных причин того, чтоформирование понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинствакитайский философских школ метод логического анализа остался фактическинеизвестным.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

 В«Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-Iвв. до н.э.) приводится перваяклассификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:«сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя(конфуцианцы), «школа моистов», «школа листов» — минцзя, «школа законников»(легистов) – фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ – даосистов.

 Нопри всей разнородности школ их сводят к двум основным течениям – даосизму и конфуцианству,между которыми особое место занимает ицзинистика.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДАО.

 Укитайской философии общее происхождение, единый корень – культура Дао, которуюразлично реставрировали с разных мировоззренческих позиций. В социальном итеоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходныйот рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живойсимвол и живая органическая культура. Древние философские представленияраскрывают рождение Дао в космической пустоте (сюй). Под влияниемвселенско-космических ритмов инь-ян пустота-вакуум заворачивается в воронку,происходит вспышка, и в этом лгненно-светлом спиральном вихре рождается эмбрионДао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфнуюсущность. Собственное вращение эмбриона Дао дает ему расширение идифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: одинэлемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов располагаются и повертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементыгоризонтали и вертикали – зеркальные аналоги друг друга.

Вращаясьв круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр,а части вертикального столба пронзают центр и двигаются туда-сюда. Зеркальныеаналоги встречаются в центре и сливаются в один бинарный элемент. Полный циклсопряжения сплетает 25-частную спираль Дао. Элементы горизонтального кольцаулавливают и генерируют вселенско-космический ритм инь («женское» начало), авертикального – ян («мужское»). Бинарные элементы центра соединяютпротивоположные ритмы и генерируют новый ритм цзы («детские» элементы). Функцииэнергетических движителей спирали выполняют две зеркальные триады (по вертикалии горизонтали) инь-цзы-ян. Спираль Дао разделяет телесно-духовно-идеальнуюсущность эмбриона Дао и создает Космос: телесная темная сущность образуетЗемлю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков,солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветромпосередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом:первопредок – Бог помещается на Небе, человек – в центре, вещи – на Земле. Всферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элементы однойсвободно превращаются в элементы двух других. Нескончаемая жизненность Даообеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения(у), песнопения – словесно-смысловую (гэ). Пять цветов и пять тоновсферического организма-космоса Дао дает ему возможность петь и танцевать вритмах собственной природы. Телесная, духовная и идеальная сущности спирали Даоскрывают смысловые узоры, которые человек использует в качестве иероглифическихзнаков для обозначения ее элементов. Например, горизонтальный пятичастотныйкрест представляет собой:

Ли-Дэ-Синь

(Ритуал)

(Добродетель)

(Доверие)

Жэнь

(Человеколюбие)

Линейноевоспроизведение связи элементов пяти горизонтальных витков и пяти вертикальныхстолбов представляет графическую формулу генетического кода спирали культурыДао, которая и является ключом к дешифровке сфер китайской культуры,основывающейся на Дао.

 Техническоепроизводство деформирует гармоничную спираль Дао, выбивает центральный элемент,не его месте образуется пустота. Естественный поток генерации распадается,телесная, духовная и идеальная сущность расслаиваются, дезинтегрируетсяединство первопредка-бога, человека и вещи. Вверженный в хаос космос Даоумиротворяется мудрой личностью, занимающей место пустого центра сферы Дао ипытающейся воссоздать былую гармонию. Так рождается первая философия: онтология– введение телесных противоположностей в непротиворечивое тождество, психология– духовных противоположностей, гносеология – идеальных. Направленность нпачеловека, первопредка-бога и вещь дают еще антропологию, теологию, космологию.Вот почему древнекитайские философы называются цзы, поскольку занимают центр вспиральной системе Дао (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствование принимаетценностную направленность – на гармонию вертикальной составляющей спирали икосмоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе,  откуда ониработой сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философкак бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальныхзапросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, иего философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическимсодержанием, начинаясь с духовной проблематики.

 Философ-мудрецсводит в тождество противоположности инь и ян, разводит их на вертикальную игоризонтальную составляющие спирали Дао, раскрывая их живую диалектику. Однакосам мудрец оказывается двойственным (ставленник естественности иискусственности): род умирает, а цивилизация зарождается; противоборствопорождает хаос войны. Мудрец, пользуясь коллективной мантикой как способомумиротворения, сочетающей принципы родовой и государственной регуляцииобществом, выполняет свои задачи. Исходные основания такой мантикизафиксированы в «Книге Перемен». Они как бы выводится из архетипических глубинДао на поверхность сознания и фиксируются в графической символике.

 Философскийдаосизм, начиная с Лаоцзы, обращен на родовое прошлое, в котором и усматриваетприродно-социальный идеал. Совершенномудрый человек умозрительно считывает(видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни и передает их вчеловеческую Поднебесную. Лаоцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого– в нарушении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебесную изграниц цивилизации (хаоса) через принципы, вытекающие из естественности, снимаяатрибуты цивилизации с общества: недеяние, неслужение, неучение, неименование,ненасилие, и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и идеальнуютриады инь-ян, что возвратит каждого к эмбриональным истокам естества. В этомракурсе Лаоцзы учит, рассуждая о генезисе и структуре Дао, вещах, человеке,государстве, правителе, критикует конфуцианство. Его последователидетализируют, развивают исходные положения с изменением стиля и критическойнаправленности по отношению к конфуцианству, включая в учение дофилософскуюмифологию и данные древних наук.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО.

 Одноиз важнейших мест в борьбе идей в течение VI-Iвв. до н.э. занимает вопрос онебе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие небавключало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы ипервопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественногомира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надеждыобращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховныйвладыка) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

 ВIV-IIIвв. до н.э. материалистические тенденции в понимании неба и природыразвивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин»рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небообразуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное естьначало неба и земли»,-говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля необладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственнойжизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Нжу отвергаются прежниепредставления одухотворяющие, очеловечивавшие небо и наделявшие его«гуманностью», стремлением к справедливости и т.д. Само небо и его выражение –«небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мирепроисходят согласно принципам естественности, выражающими в дао иматериализующимися в дэ. Сторонники учения о дао подчиняются ныне дао.Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земляследует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе(§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажетсяпраотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Даобестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности инеопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в еготуманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в егоглубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладаютвысшей действительностью и достоверностью (§ 21). Дао выступает и какнепознавательный абсолют, и как закон, и как первопричина, котораяконкретизируется и материализуется в дэ.

 Взглядыдаосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мифа и развитияприроды, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезнымпрогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в ДревнемКитае. Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, содной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (около 369-286гг. до н.э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой –материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

 Чжуан-цзыутверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Ончетко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого началапроисходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их началои конец вертятся как колесо, и нельзя установить, где они находятся». В отличиеот Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад,привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремленияи искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породилонебо и землю». Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба,приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, естьчеловек, а то, что называю человеком, есть небо. И далее: «Небо и человек непревосходят друг друга». Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, которыйотождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественногохода развития мира, который нельзя предотвратить.

 «Природучеловека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить». Противоречивое сочетаниеэлементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы слышатсяотголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов опредопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь – это[неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена]ночи и дня. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.Материалистические идеи даосизма на небо и природу были во многом воспринятыСюнь-цзы (около 298-238 гг. до н.э.). Движение в природе, по Сюнь-цзы,происходит естественно. Согласно дао, это движение «обладает постоянством»,совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такимиже, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременновозвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и недопускать произвола, то небо не может повлечь бедствия, утверждает Сюнь-цзы.

ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК.

 Социальныеэтические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.Одно из главных мест в социально-политических и этических воззренияхдревнекитайских мыслителей занимает проблема умиротворения общества иэффективного управления государством. Иллюзии рядовых общинников о возможностивозврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражениев трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всехсоциальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао вобществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, котороеслужит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться отчеловеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будутжить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальныхпороков.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА.

 Вдревнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины(патронимии) человек рассматривается как частица общины, рода, клана. Поэтомупри рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качествеобъекта не индивида, а некую абстракцию «человека вообще». Однако и в Китае помере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутриобщины шел процесс выделения человека как индивида: он постепенно становилсяпредметом размышления философов.

 Взглядысторонников даосизма не природу человека вытекают из их учения о первозаконе.Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни – вследовании естественности и неделимости. Нарушение требований дао ведет к«затмению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосистыне отрицают значение совершенствования природы человека, признававшее вниманиеокружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели втом, чтобы стремиться от влияния окружающего общества, которую они считалипагубным и неисправимым. Особенный упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, чточеловек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человекподвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро,что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека иокружающий мир вследствие своей бесконечности и скоротечности изменчивостинепознаваемы. Природа человека – в естественности, жизнь – в не деянии.Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравственен, тот «затемняет» природувещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит]благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтоженсреди людей.

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧНОСТЬ ИДЕЙ.

 Человеческоесознание, мышление в китайской философии стали предметом специальногоисследования лишь в конце IVв. до н.э. До этого времени по вопросу о природемышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопросы о знании и его источникесводился в основном к изучению древних книг, заимствования опыта предков.Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания.Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которыестрадали отсутствием логической последовательности.

 Даосистыв области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущностиблизкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицаяБога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное,неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицалироль чувственных знаний, требовавших ухода из жизни от активной деятельности.Их главный принцип в познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Невыглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньшепознаешь. Поэтому совершенно мудрый не ходит, но познает…». По их мнению,познание не имеет значения и, чес больше человек знает, тем дальше он уходит отистинного дао. Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришелк абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной иложью. «Вследствие того, что существует  неправда; и наоборот». Главный тезисЧжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь отзнания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины впознании, он выступал против споров как метода достижения истины.

«ДАО ДЭ ЦЗИН»

 «Даодэ цзин» — небольшой по объему древний памятник, занимает особое место вистории китайской мысли. Основная идея этого произведения – идея о даопослужила одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений напротяжении многих веков. У основоположника даосизма Лао-цзы дао рассматриваетсяс материалистических позиций как естественный путь вещей, не допускающийкакого-либо внешнего вмешательства. У поздних даосистов дао трактуется как«небесная воля», «чистом небытие» и т.д. Спор как об идейном содержании «Дао дэцзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших дней. «Дао дэ цзин»традицией приписывают Лао-цзы (VI-Vвв. до н.э.), потому трактат и называетсяего именем. В связи с тем что ныне существующий «Дао дэ цзин» носит отпечаткиболее позднего времени, некоторые собрания китайских ученых выдвинулипредположение о том, что этот памятник был создан, вероятно, в эпоху Чжанью(IV-IIIвв. до н.э.) и отношения к Лао-цзын не имеет. Существует большоеколичество комментариев к «Дао дэ цзин». Он был переведен на ряд европейскихязыков. В 1950г. был переведен на русский язык.

Учениядаосизма и конфуцианства оказали определяющее влияние на культуру китайцев и визмененном виде составляют и сегодняшний арсенал философских традиций.

Список литературы

Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.bolshe.ru/

www.ronl.ru

Смотрите также

• 
  Реферат на тему народы дагестана
• 
  Реферат по информатике устройство компьютера
• 
  Реферат на тему художественный образ
• 
  Классицизм в русской литературе реферат
• 
  Реферат философия и методология науки
• 
  Реферат по музыкальному воспитанию дошкольников
• 
  Философия западников и славянофилов реферат
• 
  Боевое знамя воинской части реферат
• 
  Реферат на тему творчество бунина
• 
  Битва на куликовом поле реферат
• 
  Реферат военная служба по контракту