Сочинение: Проблема взаимосвязи духовности и нравственности в историко-философской ретроспективе. Духовность и проблемы философии реферат

Реферат - Проблема взаимосвязи духовности и нравственности в историко-философской ретроспективе

Багаутдинов А.М.

Разговор о взаимосвязи духовности и нравственности в рамках немецкого классического философского наследия следует начать с творчества Гегеля. Необходимость этого обусловлена двумя причинами.

Во-первых, дух — одно из центральных понятий в философской системе Гегеля, философию которого иногда называют философией духа по аналогии с третьей частью всей его системы, ведь весь мир у Гегеля — это, по сути дела, единство многообразных форм духа.

Во-вторых, Гегель как один из творцов философии тождества выступал с иных позиций, нежели И.Кант.

Полемика между философами затрагивает многие принципиальные проблемы, в том числе и этические, а значит и проблемы взаимосвязи духовности и нравственности, что делает для нас обращение к этой полемике особенно ценным.

Сначала обратим внимание на общий для философов аспект в понимании духовности. Гегель, так же как и Кант, одну из существенных характеристик духа усматривает в его взаимосвязи со свободой. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа является свобода», — заключает Гегель [1].

Однако само понимание свободы у философов уже принципиально различно. Свобода для Гегеля — это не имманентно присущая человеку априорная способность, как у Канта, а прежде всего процесс последовательного саморазвития духа в его субъективных, объективных и абсолютных формах.

Духовность в отношении к отдельному человеку и личности идентифицируется Гегелем как познавательная деятельность человеческого интеллекта, как процесс проникновения индивидуального разума в суть вещей, как поиск истины, снимающей всякие противоречия между мышлением и бытием, между субъектом и объектом, человеком и обществом, индивидуальной свободой и социальной необходимостью.

Акцент в понимании духовности как познавательной деятельности человека не случаен для Гегеля. Его величие как философа заключается в том, что он через процессуальный характер познавательной деятельности человека попытался осуществить глобальный синтез объективного хода истории и ее субъективного плана.

Поставленная Гегелем проблема синтеза и определила основные противоречия в философском диспуте Кант — Гегель, в том числе в оценке статуса индивидуальной нравственности. Идея субъект-объектного синтеза, выступающая у Гегеля в социальном аспекте как преодолевающая все противоречия интеграция индивида в социальное целое, обнаружила в кантовском «вечном долженствовании» неустранимое препятствие для своего воплощения. Это и определило своеобразие гегелевского взгляда на индивидуальную мораль. Индивидуальная моральная рефлексия им признается, но четко ограничивается узкой областью еще неразвившихся отношений индивида и общества. Другими словами, моральность истолковывается Гегелем как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды со всем богатством их непосредственных мотивов действия и общество в целом находятся в конфликте между собой. Гегель разрешает это противоречие между индивидуальным и общим таким образом, что мораль в качестве осуществленной сознательной нравственности получает свое продолжение в таких общественных институтах как семья, гражданское общество, государство, то есть уже в формах объективного духа.

Таким образом, индивидуальная моральность выступает у Гегеля лишь как этап в становлении общества, она преодолевает свое несовершенство и приобретает форму нравственности как характеристики социальной целостности. Такое преодоление для человека осуществляется через его конкретное социальное действие, через выполнение им общественных функций. Поэтому в отличие от Канта, развивавшего этику внутреннего долженствования, Гегель в своей этической теории делает акцент на общественно значимые действия как критерий нравственного поведения личности.

Критика Гегелем кантовской этики внутреннего долженствования не поддается однозначной оценке. Ее глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Безусловной заслугой Гегеля является то, что он раскрыл историческую изменчивость нравственных норм, показал, как морально рефлексирующий субъект действует в качестве члена общества — в семье, труде, сословной организации, государстве. Однако путь к этике объективных ценностей был осуществлен Гегелем со значительными потерями. Он как бы пожертвовал индивидуальной моральной проблематикой. Моральность как выражение критической нацеленности индивидуального сознания на мир у Гегеля исчезает и уступает место пониманию морали как подчиненного момента по отношению к обществу, государству.

В целом, для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств, словом, нечто алогичное, анархичное, препятствующее достижению общественного порядка. Поэтому индивидуальная моральная проблематика сводится в его философии к интеграции индивида в правильно понятую им действительность с ее само собой разумеющимися обязанностями. Надо отметить, что гегелевское «дисциплинарное» понимание морали оказало существенное влияние на отечественную этику. Неслучайно поэтому еще совсем недавно важнейшим критерием нравственного поведения человека считалось добросовестное исполнение им требований общественного мнения, нравственного кодекса.

Таким образом, в гегелевском и кантовском понимании духовности как бы отражены две ипостаси человеческого бытия. Внешняя, социально обусловленная активность, подчиненная общественным императивам, и внутренне свободная самодеятельность субъекта, направленная на созидание и утверждение собственно человеческого, личностного мира.

Такое различие в понимании духовности связано и с различиями в трактовке нравственности в ее индивидуальном аспекте. Гегелевское понимание нравственности утилитарно, ибо сводится к приспособлению индивида к «разумным», санкционированным обществом моральным истинам и целеуказаниям. Кантовское же ее понимание — творческое, ибо связывает нравственность с внутренними усилиями личности, с ее индивидуальными проявлениями антипрагматического характера.

Именно такое антипрагматическое понимание взаимосвязи нравственности и духовности нашло свое продолжение в феноменологии и экзистенциализме.

В рамках исследуемой нами философской традиции Гуссерлю принадлежит особое место. С одной стороны, как последователь трансцендентальной философии в исследовании сознания, он является представителем классической философии, с другой же — разработанный им метод феноменологической редукции как специфический прием изучения сознания, претерпев известную трансформацию, был использован в экзистенциализме — философии неклассического характера. Идя вслед за Кантом, Гуссерль пытается также обнаружить «чистые» априорные структуры сознания как предельные основания многообразных форм человеческого бытия. Однако применение особого метода исследования сознания позволило ему найти специфические взаимосвязи сознания с миром, которые оставались в немецкой классической философии непроявленными.

Чтобы выйти в сферу феноменологического опыта, мы должны отступить от объектов, полагаемых в естественной установке, к многообразию модусов и явлений, к субъектам, «заключенным в скобки» [2].

В этом сконцентрирована суть феноменологического метода как особого способа исследования сознания, противоположного естественнонаучным формам его изучения. «Заключая в скобки», то есть рефлексивно «очищая» сознание от всех практически-житейских, психологических, социальных и прочих эмпирических связей и мотивов, которые «наслаиваются» на изначальную чистоту сознания, где оно как дух свободно и, не подвергнутое никакой житейской обработке (научной, житейской, прагматической), непосредственно соприкасается с миром, Гуссерль и обнаруживает его первоначальный опыт.

Этот опыт по своему содержанию интенционален. Интенциональность у Гуссерля — важнейшая характеристика «чистого сознания». Она тождественна смысловой направленности сознания на предмет, когда последний «схватывается» именно как коррелят сознания в его разнообразных модусах — восприятии, памяти, фантазии, суждении, сомнении, представлении и т.д. и как бы отъединяется при этом от его причинных и функциональных связей с миром и, соответственно, от основанных на этих связях мифологических, научных, идеологических, семантических, повседневно-обыденных установок и схем.

Соответственно, интенциональность как характеристика чистого, свободного сознания раскрывает один из аспектов духовности как способность человека с позиций непредвзятости по отношению к уже приобретенным установкам сознания поставить под вопрос любую заданную систему опосредований между собой и миром, «самоочиститься» от навязанных ему схем, догм, шаблонов, ходов мышления, осуществить собственно человеческое смысловое смыкание с миром.

В историческом плане феноменология выступила прежде всего против чрезмерной сциентизации современной культуры. Ведь позитивное, естественнонаучное знание, направленное своим острием на выявление объективных функциональных и причинных связей между предметами, не просто «проходит мимо» субъективно-смысловой связи предметного мира и человека, но, более того, целенаправленно пытается «изгнать» всякую субъективность, то есть человека, из выстраиваемой им научной картины мира.

Поэтому обращение феноменологии к «самим предметам», к их смыслам для человека связано с отказом от натуралистической установки, противопоставляющей сознание и бытие, которая привела в конечном итоге к пониманию сознания как знания, имеющего своим истоком отраженную, внешнюю для человека предметность. Феноменология в отличие от философии, ориентированной на классический позитивизм, отказывается рассматривать сознание с точки зрения его содержания и соответствия этого содержания внешней реальности. Все это «редуцируется» как эмпирическая составляющая сознания и выводится за сферу собственно философского его рассмотрения.

Таким образом, субъект в феноменологии открывает и воспроизводит не мир как таковой; его интересует прежде всего смысловая значимость этого мира для человека. Иначе говоря, само сознание, его связь с миром осмысливается не гносеологически, а бытийно, онтологически. В итоге мир и человек оказываются неразрывно связанными между собой. Следовательно, феноменология, как бы «запрещающая» мыслить мир вне связи с человеком, несет в себе высокий гуманистический смысл — ведь сам факт человеческой субъективности кардинально изменяет мир, ибо вместе с человеком в мир «проникает» и собственно человеческая, духовная, смысловая реальность.

Однако акцент на личностном начале не тождественен асоциальности Гуссерля, недооценке им социального развития человека и общества, достижений науки, техники, культуры (см. например его работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Действительный смысл данного акцента заключается в том, что в феноменологии наиболее отчетливо выразилась интуиция того, что ни место человека в социальной или культурной иерархии, ни степень развития человеческой цивилизации и техники не могут избавить его самого от необходимости чувствовать и мыслить, страдать и принимать решения; следовательно, для того, чтобы понять человека и специфику его бытия, нужно изучать прежде всего его сознание и переживания, ибо именно сознание, а не внешние события и вещи, — решающая инстанция всего собственно человеческого.

К каким же наиболее общим выводам относительно взаимосвязи духовности и нравственности приводят феноменологические установки понимание человека и сознания?

Гуссерлевский метод изучения сознания позволяет в масштабах нравственного бытия человека выделить, по крайней мере, два качественно различных уровня.

Bo-первых, уровень эмпирической нравственности, где человек в своем практическом поведении оказывается зависимым либо от требований внешних моральных норм, либо от влияния изменчивых внутренних психологических импульсов.

Во-вторых, специфический уровень нравственного бытия, где человек, интенционально «смыкаясь» с миром, попадает в сферу абсолютной, беспредпосылочной, изначальной очевидности сознания, лежащей в основании всего культурного бытия, в том числе бытия нравственного. На этом уровне человек выступает субъектом нравственного поведения. Интенциональность дает человеку возможность проявить свою духовную суть, заключающуюся в способности на основании непосредственной интеллектуальной интуиции открыть новые, доселе не видимые горизонты бытия, осуществить прорыв наличной нравственности, раздвинуть привычные рамки нравственной регуляции, проявить нравственное творчество, подвижничество.

Таким образом, вычленение интенционального слоя в деятельности сознания позволило Гуссерлю существенно дополнить классическое представление о взаимосвязи духовности и нравственности, раскрыть духовность как способность человека выходить за пределы наличной нравственной традиции, продуцировать новые нравственные смыслы.

Однако феноменологическое «прочтение» сознания, несмотря на заявленную универсальность, конечно же, не обеспечивало возможности исчерпывающего раскрытия всего многообразия взаимосвязей нравственности и духовности.

Можно указать как минимум на две основных причины, обусловившие «неполноту» гуссерлевских усилий по обнаружению предельных оснований культурного бытия.

Во-первых, Гуссерль в трактовке духовной сути сознания не выходит за уровень ее рефлексивного понимания. Ведь сам метод феноменологической редукции есть не что иное, как рациональный акт самоанализа, в основе которого лежит требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания. Поэтому у Гуссерля предметом анализа и описания становится феноменологически очищенное, «до конца» проясненное сознание, и, соответственно, за пределами его исследовательских усилий оказывается бессознательный, дорефлексивный пласт сознания.

Во-вторых, Гуссерль, будучи последователем рационалистической традиции в философии, рассматривает ее как строгую научную теорию, основанную на принципах ясности и очевидности, исходным пунктом которой выступает четко осознающий и рефлексирующий субъект. Как всякая научная теория, феноменология использует в исследовательских целях вполне конкретный категориальный ряд, например, унифицированные «чистые» интенциональные структуры сознания, которые методологически бессильны в описании уникального человеческого опыта и не в состоянии «ухватить» духовность в ее индивидуально-конкретных воплощениях.

Эти обстоятельства были учтены в философии экзистенциализма, в которой рефлексивно-внеситуационное понимание духовности, характерное для феноменологии, уступает место стремлению осмыслить дух в его дорефлексивно-конкретных формах. На первый взгляд, историческая преемственность феноменологии и экзистенциализма кажется парадоксальной. И в самом деле, уместно задать вопрос: как могло получиться, что феноменология, которой Гуссерль отводил роль нового «наукоучения», которая изначально была сосредоточена на разработке логико-гносеологических проблем, обнаружении строгого методологического фундамента для других наук, философия, «пропитанная» духом научности, могла оказаться мощным источником для философского учения, отстаивающего идеи гуманизма принципиально «ненаучными» методами, активно использующего для их разъяснения художественные формы?

Но это кажущаяся парадоксальность, и она вполне объяснима.

Ведь именно в экзистенциализме получила свою дальнейшую разработку «феноменологическая» идея онтологического «прочтения» сознания, освобождающая от объективистских, «вещных» представлений о мире и человеке, к которым приводило развитие социологических, позитивно ориентированных исследований, основанных на социально-детерминистских концепциях личности. Экзистенциализму импонировала попытка Гуссерля найти специфическое духовное ядро в человеческом сознании, свободное от прямолинейно-однозначных детерминаций, и тем самым защитить человека от сциентизма, в конечном итоге отождествляющего его с предметностью. Поэтому не случайно, что именно в экзистенциализме установка на последовательное исключение всех субстанционалистских, «вещных» определений человеческого бытия обретает наиболее законченное выражение.

Несмотря на глубоко индивидуальное обоснование этой установки в творчестве каждого из философов-экзистенциалистов, она находит свое обобщенно-концентрированное выражение в центральной для них идее о том, что существование человека предшествует его сущности. Внутреннее содержание этой идеи заключает в себе и специфику экзистенциального понимания взаимосвязи духовности и нравственности. Попытаемся выявить эту специфику, обратившись к творчеству Сартра. Наш выбор неслучаен и объясняется следующими обстоятельствами.

Во-первых, осмысление экзистенциального опыта осуществляется Сартром на основании специфического понимания сознания, которое у него по сравнению с другими философами-экзистенциалистами, на наш взгляд, выражено наиболее концептуально.

Во-вторых, специфика сознания выявляется Сартром путем радикализации метода феноменологической редукции, что в тематических пределах нашего исследования позволяет более четко осмыслить логику перехода от феноменологии к экзистенциализму.

В целом, высоко оценивая гуссерлевскую концепцию сознания, Сартр пытается окончательно освободить ее от всех остатков субстанциализма. В концепции Сартра это предельно десубстанциализированное сознание трактуется как «Ничто». Для нашего исследования принципиально важным является выявление специфических характеристик этого «чистого» сознания, т.к. они в конечном итоге и определяют жизненно-практические ориентации человека, характер взаимосвязи духовности и нравственности.

В чем же конкретно усматривает Сартр субстанциализм в гуссерлевском понимании сознания?

Субстанциалистические «издержки» учения Гуссерля видятся Сартру в его концепции рефлексивного «Я» как абсолютного условия, обеспечивающего единство всех состояний сознания. По мнению Сартра, именно рефлексивное «Я» «отягощает», субстанциализирует сознание, дает основания для попыток исследовать его естественнонаучными методами, т.е. отнестись к сознанию, как к «иному объекту, что как раз и противоречит идеям самого Гуссерля, и это противоречие должно быть устранено. Иными словами, идеи Гуссерля должны быть доведены до логического конца. Как же устраняет Сартр противоречия, обнаруженные им в позиции Гуссерля?

Рефлексивное «Я» по Сартру — это лишь вторичное образование в сознании. Для того чтобы сам рефлексивный акт «имел место, должно существовать нечто первичное, в отношении чего он мог бы быть осуществлен» [3]. Это «нечто первичное» и есть дорефлексивный, «чистый» уровень сознания как онтологическое условие его рефлексивной деятельности. Таким образом, само рефлексивное «Я» по своей онтологической природе оказывается вторичным образованием, оно конституируется субъектом в акте саморефлексии и поэтому выступает искусственным, мнимым центром деятельности сознания, внешним по отношению к «чистому» сознанию.

Но если в сознании нет «Я», то чем же тогда обеспечивается его единство? Каким же образом сознание осознает себя и свое наличие в мире?

Это единство и осознанность обеспечиваются интенциальностью дорефлексивного уровня. Но Сартр, по сравнению с Гуссерлем, вкладывает в понятие интенциональности иной смысл. Интенциональность в его понимании сознания выражает постоянное напряжение между человеком и миром, их неразделенность и взаимную несводимость. Эта одновременное отличие и направленность сознания на мир приводит к такой ситуации, что у сознания не может быть ни «содержания» как результата воздействия на него трансцендентного бытия, ни так называемых «данных» сознания, из которых оно могло бы «сотворить мир». В этом первичном дорефлексивном сознании нет ничего, кроме осознания трансцендентного объекта и в то же самое время осознания себя, как осознающего этот трансцендентный объект. Оно, с этой точки зрения, есть Ничто, несубстанциональный Абсолют, дух, «выскальзывающий» из-под влияния какой-либо внешней по отношению к нему причинности.

Для Сартра такое понимание сознания — исходная точка размышлений о человеке, необходимая предпосылка для понимания его особого бытийного статуса и ценностных ориентаций в мире. В целом, разрабатывая концепцию сознания как «Ничто», Сартр обосновывает свой главный антропологический тезис: человеческая реальность не содержит в себе ничего, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков. Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, его личностного усилия. Человек не может опереться даже на свое рефлексивное «Я» — ведь оно само всего лишь конструкт, проекция вовне деятельности рефлексивного сознания. Мотив свободы личного выбора радикализирован атеизмом Сартра. Ситуация такова, что лишенный каких-либо внешних ориентиров и природных предопределений человек «осужден» на свободный выбор, поэтому сознание как «Ничто» выступает синонимом свободы как онтологического условия существования человека. Какими же специфическими характеристиками сознания обеспечивается свободное человеческое существование, т.е. истинное человеческое бытие? Сознание как «Ничто» побуждается к действию самим собой и принципиально отлично от мира, но одновременно оно постоянно отлично и от самого себя как уже определенного, выявившегося способа бытия. Это значит, что сознание всегда находится вне себя, что оно постоянно трансцендирует, что трансценденция есть сущность сознания и самого человека. Способность к трансцендированию, будучи фундаментальной характеристикой человека, обеспечивает «проективность» его существования. Осуществляя себя через ответственный выбор в каждой конкретной ситуации, человек творит, изобретает, выстраивает свое бытие. «Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию», — отмечает Сартр [3].

Получается, что человек как абсолютный автор своего бытия всегда ответственен за свой моральный выбор. У него нет алиби, все в нем и вокруг него — его суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправданности своих выборов и постоянной возможности их изменить. Поэтому творческий характер нравственности включает в себе и возможность дистанцироваться от самого себя, поставить под вопрос проект своего бытия. И в этом отношении у человека всегда есть шанс нравственной коррекции своего жизненного проекта. Таковы лишь некоторые, далеко не исчерпывающие выводы о взаимосвязи духовности и нравственности в сартровском понимании. Однако и они дают основание считать Сартра продолжателем восходящей к Гуссерлю и Канту традиции понимания нравственного бытия человека. Не выводя личность за пределы повседневного общественно-деятельного существования, где его нравственное поведение зависимо от разнообразных эмпирических факторов, Сартр выявляет содержание нравственного бытия человека и особый уровень, где он как субъект нравственного поведения оказывается способным через моральный выбор творчески осуществлять самого себя. Какие же выводы относительно сути духовности и ее взаимосвязи с нравственностью позволяет сделать проведенный историко-философский анализ?

1. В понятиях дух, духовность фиксируется особый уровень человеческого бытия, связанный со способностью человеческого сознания создавать свой особый внутренний мир, свободный от жесткой зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам человеческого существования. Поэтому человек как существо духовное есть не просто эмпирический индивид, тождественный объекту, всецело определяемому причинностью природного, социального и собственно психологического характера, а субъект, личность, способная свободно определять себя изнутри. Иначе говоря, сознание как дух проявляет себя в модусе свободы и оказывается своего рода волей-к-бытию, удерживающей человека на сверхфизическом, надэмпирическом уровне его существования. Оно несет в себе понимание того, что свобода не есть нечто само собой разумеющееся, некий факт жизни эмпирического человека: эмпирическим, природным устройством мира никакие состояния свободы не предусмотрены. Свобода в определенном смысле является «дырой» в причинно-следственных закономерностях универсума, неким особым режимом существования человека, совершающимся сверх и помимо случайных состояний его эмпирической деятельности. Она есть усилие воли человека по поддержанию и фиксации им своего неприродного, неорганического, трансцендентного существования. Соответственно духовность обнаруживает себя как качественная проявленность сознания как духа в реальной человеческой жизни. Поэтому духовность в своем содержании не может быть определена окончательно и однозначно, и в этом смысле она «нестрогая» категория. Ее содержание раскрывается через выявление разнообразных форм проявления надэмпирической сути человека.

2. В масштабах психического духовность выступает глубинной онтологической структурой, позволяющей человеку удерживать дистанцию от своего эмпирического «Я» и обеспечивающей его собственно человеческие, творческие проявления в сфере искусства, науки, нравственности, религии, межчеловеческого общения. Априорные способности «чистого разума» у Канта, интенциональные формы рефлексивной и дорефлексивной деятельности «чистого сознания» у Гуссерля и Сартра — суть специфические проявления духовности как сущностной характеристики сознания в их оригинальных построениях. Необходимость вычленения в пределах внутреннего мира человека особой сферы — «сферы духа» — обусловлена также тем, что опора на это понятие позволяет дать объяснение природе таких нетривиальных психологических феноменов, как способность человека к трансцендированию, нравственному бескорыстному долженствованию, оценке и выбору альтернативных нравственных решений и т.д., которые в своем психологическом содержании выходят за рамки рационально-предметной, рефлексивной деятельности сознания.

3. Обнаружение Кантом, Гуссерлем, Сартром особых духовных личностных форм нравственного поведения человека, существующих наряду с эмпирической нравственностью, ориентирует нас на многоаспектное понимание индивидуального морального бытия, на его целостное осмысление.

Список литературы

Гегель Г.В.-Ф. Сочинения. М.; Л., 1975. Т. 8. С. 17, 38.

Гуссерль Т.Э. Феноменология. М.: Логос, 1991. С. 14.

Сартр Ж.П. Сумерки Богов. М.: Политиздат, 1991. С. 339.

www.ronl.ru

Доклад - Проблема взаимосвязи духовности и нравственности в историко-философской ретроспективе

Багаутдинов А.М.

Разговор о взаимосвязи духовности и нравственности в рамках немецкого классического философского наследия следует начать с творчества Гегеля. Необходимость этого обусловлена двумя причинами.

Во-первых, дух — одно из центральных понятий в философской системе Гегеля, философию которого иногда называют философией духа по аналогии с третьей частью всей его системы, ведь весь мир у Гегеля — это, по сути дела, единство многообразных форм духа.

Во-вторых, Гегель как один из творцов философии тождества выступал с иных позиций, нежели И.Кант.

Полемика между философами затрагивает многие принципиальные проблемы, в том числе и этические, а значит и проблемы взаимосвязи духовности и нравственности, что делает для нас обращение к этой полемике особенно ценным.

Сначала обратим внимание на общий для философов аспект в понимании духовности. Гегель, так же как и Кант, одну из существенных характеристик духа усматривает в его взаимосвязи со свободой. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа является свобода», — заключает Гегель [1].

Однако само понимание свободы у философов уже принципиально различно. Свобода для Гегеля — это не имманентно присущая человеку априорная способность, как у Канта, а прежде всего процесс последовательного саморазвития духа в его субъективных, объективных и абсолютных формах.

Духовность в отношении к отдельному человеку и личности идентифицируется Гегелем как познавательная деятельность человеческого интеллекта, как процесс проникновения индивидуального разума в суть вещей, как поиск истины, снимающей всякие противоречия между мышлением и бытием, между субъектом и объектом, человеком и обществом, индивидуальной свободой и социальной необходимостью.

Акцент в понимании духовности как познавательной деятельности человека не случаен для Гегеля. Его величие как философа заключается в том, что он через процессуальный характер познавательной деятельности человека попытался осуществить глобальный синтез объективного хода истории и ее субъективного плана.

Поставленная Гегелем проблема синтеза и определила основные противоречия в философском диспуте Кант — Гегель, в том числе в оценке статуса индивидуальной нравственности. Идея субъект-объектного синтеза, выступающая у Гегеля в социальном аспекте как преодолевающая все противоречия интеграция индивида в социальное целое, обнаружила в кантовском «вечном долженствовании» неустранимое препятствие для своего воплощения. Это и определило своеобразие гегелевского взгляда на индивидуальную мораль. Индивидуальная моральная рефлексия им признается, но четко ограничивается узкой областью еще неразвившихся отношений индивида и общества. Другими словами, моральность истолковывается Гегелем как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды со всем богатством их непосредственных мотивов действия и общество в целом находятся в конфликте между собой. Гегель разрешает это противоречие между индивидуальным и общим таким образом, что мораль в качестве осуществленной сознательной нравственности получает свое продолжение в таких общественных институтах как семья, гражданское общество, государство, то есть уже в формах объективного духа.

Таким образом, индивидуальная моральность выступает у Гегеля лишь как этап в становлении общества, она преодолевает свое несовершенство и приобретает форму нравственности как характеристики социальной целостности. Такое преодоление для человека осуществляется через его конкретное социальное действие, через выполнение им общественных функций. Поэтому в отличие от Канта, развивавшего этику внутреннего долженствования, Гегель в своей этической теории делает акцент на общественно значимые действия как критерий нравственного поведения личности.

Критика Гегелем кантовской этики внутреннего долженствования не поддается однозначной оценке. Ее глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Безусловной заслугой Гегеля является то, что он раскрыл историческую изменчивость нравственных норм, показал, как морально рефлексирующий субъект действует в качестве члена общества — в семье, труде, сословной организации, государстве. Однако путь к этике объективных ценностей был осуществлен Гегелем со значительными потерями. Он как бы пожертвовал индивидуальной моральной проблематикой. Моральность как выражение критической нацеленности индивидуального сознания на мир у Гегеля исчезает и уступает место пониманию морали как подчиненного момента по отношению к обществу, государству.

В целом, для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств, словом, нечто алогичное, анархичное, препятствующее достижению общественного порядка. Поэтому индивидуальная моральная проблематика сводится в его философии к интеграции индивида в правильно понятую им действительность с ее само собой разумеющимися обязанностями. Надо отметить, что гегелевское «дисциплинарное» понимание морали оказало существенное влияние на отечественную этику. Неслучайно поэтому еще совсем недавно важнейшим критерием нравственного поведения человека считалось добросовестное исполнение им требований общественного мнения, нравственного кодекса.

Таким образом, в гегелевском и кантовском понимании духовности как бы отражены две ипостаси человеческого бытия. Внешняя, социально обусловленная активность, подчиненная общественным императивам, и внутренне свободная самодеятельность субъекта, направленная на созидание и утверждение собственно человеческого, личностного мира.

Такое различие в понимании духовности связано и с различиями в трактовке нравственности в ее индивидуальном аспекте. Гегелевское понимание нравственности утилитарно, ибо сводится к приспособлению индивида к «разумным», санкционированным обществом моральным истинам и целеуказаниям. Кантовское же ее понимание — творческое, ибо связывает нравственность с внутренними усилиями личности, с ее индивидуальными проявлениями антипрагматического характера.

Именно такое антипрагматическое понимание взаимосвязи нравственности и духовности нашло свое продолжение в феноменологии и экзистенциализме.

В рамках исследуемой нами философской традиции Гуссерлю принадлежит особое место. С одной стороны, как последователь трансцендентальной философии в исследовании сознания, он является представителем классической философии, с другой же — разработанный им метод феноменологической редукции как специфический прием изучения сознания, претерпев известную трансформацию, был использован в экзистенциализме — философии неклассического характера. Идя вслед за Кантом, Гуссерль пытается также обнаружить «чистые» априорные структуры сознания как предельные основания многообразных форм человеческого бытия. Однако применение особого метода исследования сознания позволило ему найти специфические взаимосвязи сознания с миром, которые оставались в немецкой классической философии непроявленными.

Чтобы выйти в сферу феноменологического опыта, мы должны отступить от объектов, полагаемых в естественной установке, к многообразию модусов и явлений, к субъектам, «заключенным в скобки» [2].

В этом сконцентрирована суть феноменологического метода как особого способа исследования сознания, противоположного естественнонаучным формам его изучения. «Заключая в скобки», то есть рефлексивно «очищая» сознание от всех практически-житейских, психологических, социальных и прочих эмпирических связей и мотивов, которые «наслаиваются» на изначальную чистоту сознания, где оно как дух свободно и, не подвергнутое никакой житейской обработке (научной, житейской, прагматической), непосредственно соприкасается с миром, Гуссерль и обнаруживает его первоначальный опыт.

Этот опыт по своему содержанию интенционален. Интенциональность у Гуссерля — важнейшая характеристика «чистого сознания». Она тождественна смысловой направленности сознания на предмет, когда последний «схватывается» именно как коррелят сознания в его разнообразных модусах — восприятии, памяти, фантазии, суждении, сомнении, представлении и т.д. и как бы отъединяется при этом от его причинных и функциональных связей с миром и, соответственно, от основанных на этих связях мифологических, научных, идеологических, семантических, повседневно-обыденных установок и схем.

Соответственно, интенциональность как характеристика чистого, свободного сознания раскрывает один из аспектов духовности как способность человека с позиций непредвзятости по отношению к уже приобретенным установкам сознания поставить под вопрос любую заданную систему опосредований между собой и миром, «самоочиститься» от навязанных ему схем, догм, шаблонов, ходов мышления, осуществить собственно человеческое смысловое смыкание с миром.

В историческом плане феноменология выступила прежде всего против чрезмерной сциентизации современной культуры. Ведь позитивное, естественнонаучное знание, направленное своим острием на выявление объективных функциональных и причинных связей между предметами, не просто «проходит мимо» субъективно-смысловой связи предметного мира и человека, но, более того, целенаправленно пытается «изгнать» всякую субъективность, то есть человека, из выстраиваемой им научной картины мира.

Поэтому обращение феноменологии к «самим предметам», к их смыслам для человека связано с отказом от натуралистической установки, противопоставляющей сознание и бытие, которая привела в конечном итоге к пониманию сознания как знания, имеющего своим истоком отраженную, внешнюю для человека предметность. Феноменология в отличие от философии, ориентированной на классический позитивизм, отказывается рассматривать сознание с точки зрения его содержания и соответствия этого содержания внешней реальности. Все это «редуцируется» как эмпирическая составляющая сознания и выводится за сферу собственно философского его рассмотрения.

Таким образом, субъект в феноменологии открывает и воспроизводит не мир как таковой; его интересует прежде всего смысловая значимость этого мира для человека. Иначе говоря, само сознание, его связь с миром осмысливается не гносеологически, а бытийно, онтологически. В итоге мир и человек оказываются неразрывно связанными между собой. Следовательно, феноменология, как бы «запрещающая» мыслить мир вне связи с человеком, несет в себе высокий гуманистический смысл — ведь сам факт человеческой субъективности кардинально изменяет мир, ибо вместе с человеком в мир «проникает» и собственно человеческая, духовная, смысловая реальность.

Однако акцент на личностном начале не тождественен асоциальности Гуссерля, недооценке им социального развития человека и общества, достижений науки, техники, культуры (см. например его работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Действительный смысл данного акцента заключается в том, что в феноменологии наиболее отчетливо выразилась интуиция того, что ни место человека в социальной или культурной иерархии, ни степень развития человеческой цивилизации и техники не могут избавить его самого от необходимости чувствовать и мыслить, страдать и принимать решения; следовательно, для того, чтобы понять человека и специфику его бытия, нужно изучать прежде всего его сознание и переживания, ибо именно сознание, а не внешние события и вещи, — решающая инстанция всего собственно человеческого.

К каким же наиболее общим выводам относительно взаимосвязи духовности и нравственности приводят феноменологические установки понимание человека и сознания?

Гуссерлевский метод изучения сознания позволяет в масштабах нравственного бытия человека выделить, по крайней мере, два качественно различных уровня.

Bo-первых, уровень эмпирической нравственности, где человек в своем практическом поведении оказывается зависимым либо от требований внешних моральных норм, либо от влияния изменчивых внутренних психологических импульсов.

Во-вторых, специфический уровень нравственного бытия, где человек, интенционально «смыкаясь» с миром, попадает в сферу абсолютной, беспредпосылочной, изначальной очевидности сознания, лежащей в основании всего культурного бытия, в том числе бытия нравственного. На этом уровне человек выступает субъектом нравственного поведения. Интенциональность дает человеку возможность проявить свою духовную суть, заключающуюся в способности на основании непосредственной интеллектуальной интуиции открыть новые, доселе не видимые горизонты бытия, осуществить прорыв наличной нравственности, раздвинуть привычные рамки нравственной регуляции, проявить нравственное творчество, подвижничество.

Таким образом, вычленение интенционального слоя в деятельности сознания позволило Гуссерлю существенно дополнить классическое представление о взаимосвязи духовности и нравственности, раскрыть духовность как способность человека выходить за пределы наличной нравственной традиции, продуцировать новые нравственные смыслы.

Однако феноменологическое «прочтение» сознания, несмотря на заявленную универсальность, конечно же, не обеспечивало возможности исчерпывающего раскрытия всего многообразия взаимосвязей нравственности и духовности.

Можно указать как минимум на две основных причины, обусловившие «неполноту» гуссерлевских усилий по обнаружению предельных оснований культурного бытия.

Во-первых, Гуссерль в трактовке духовной сути сознания не выходит за уровень ее рефлексивного понимания. Ведь сам метод феноменологической редукции есть не что иное, как рациональный акт самоанализа, в основе которого лежит требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания. Поэтому у Гуссерля предметом анализа и описания становится феноменологически очищенное, «до конца» проясненное сознание, и, соответственно, за пределами его исследовательских усилий оказывается бессознательный, дорефлексивный пласт сознания.

Во-вторых, Гуссерль, будучи последователем рационалистической традиции в философии, рассматривает ее как строгую научную теорию, основанную на принципах ясности и очевидности, исходным пунктом которой выступает четко осознающий и рефлексирующий субъект. Как всякая научная теория, феноменология использует в исследовательских целях вполне конкретный категориальный ряд, например, унифицированные «чистые» интенциональные структуры сознания, которые методологически бессильны в описании уникального человеческого опыта и не в состоянии «ухватить» духовность в ее индивидуально-конкретных воплощениях.

Эти обстоятельства были учтены в философии экзистенциализма, в которой рефлексивно-внеситуационное понимание духовности, характерное для феноменологии, уступает место стремлению осмыслить дух в его дорефлексивно-конкретных формах. На первый взгляд, историческая преемственность феноменологии и экзистенциализма кажется парадоксальной. И в самом деле, уместно задать вопрос: как могло получиться, что феноменология, которой Гуссерль отводил роль нового «наукоучения», которая изначально была сосредоточена на разработке логико-гносеологических проблем, обнаружении строгого методологического фундамента для других наук, философия, «пропитанная» духом научности, могла оказаться мощным источником для философского учения, отстаивающего идеи гуманизма принципиально «ненаучными» методами, активно использующего для их разъяснения художественные формы?

Но это кажущаяся парадоксальность, и она вполне объяснима.

Ведь именно в экзистенциализме получила свою дальнейшую разработку «феноменологическая» идея онтологического «прочтения» сознания, освобождающая от объективистских, «вещных» представлений о мире и человеке, к которым приводило развитие социологических, позитивно ориентированных исследований, основанных на социально-детерминистских концепциях личности. Экзистенциализму импонировала попытка Гуссерля найти специфическое духовное ядро в человеческом сознании, свободное от прямолинейно-однозначных детерминаций, и тем самым защитить человека от сциентизма, в конечном итоге отождествляющего его с предметностью. Поэтому не случайно, что именно в экзистенциализме установка на последовательное исключение всех субстанционалистских, «вещных» определений человеческого бытия обретает наиболее законченное выражение.

Несмотря на глубоко индивидуальное обоснование этой установки в творчестве каждого из философов-экзистенциалистов, она находит свое обобщенно-концентрированное выражение в центральной для них идее о том, что существование человека предшествует его сущности. Внутреннее содержание этой идеи заключает в себе и специфику экзистенциального понимания взаимосвязи духовности и нравственности. Попытаемся выявить эту специфику, обратившись к творчеству Сартра. Наш выбор неслучаен и объясняется следующими обстоятельствами.

Во-первых, осмысление экзистенциального опыта осуществляется Сартром на основании специфического понимания сознания, которое у него по сравнению с другими философами-экзистенциалистами, на наш взгляд, выражено наиболее концептуально.

Во-вторых, специфика сознания выявляется Сартром путем радикализации метода феноменологической редукции, что в тематических пределах нашего исследования позволяет более четко осмыслить логику перехода от феноменологии к экзистенциализму.

В целом, высоко оценивая гуссерлевскую концепцию сознания, Сартр пытается окончательно освободить ее от всех остатков субстанциализма. В концепции Сартра это предельно десубстанциализированное сознание трактуется как «Ничто». Для нашего исследования принципиально важным является выявление специфических характеристик этого «чистого» сознания, т.к. они в конечном итоге и определяют жизненно-практические ориентации человека, характер взаимосвязи духовности и нравственности.

В чем же конкретно усматривает Сартр субстанциализм в гуссерлевском понимании сознания?

Субстанциалистические «издержки» учения Гуссерля видятся Сартру в его концепции рефлексивного «Я» как абсолютного условия, обеспечивающего единство всех состояний сознания. По мнению Сартра, именно рефлексивное «Я» «отягощает», субстанциализирует сознание, дает основания для попыток исследовать его естественнонаучными методами, т.е. отнестись к сознанию, как к «иному объекту, что как раз и противоречит идеям самого Гуссерля, и это противоречие должно быть устранено. Иными словами, идеи Гуссерля должны быть доведены до логического конца. Как же устраняет Сартр противоречия, обнаруженные им в позиции Гуссерля?

Рефлексивное «Я» по Сартру — это лишь вторичное образование в сознании. Для того чтобы сам рефлексивный акт «имел место, должно существовать нечто первичное, в отношении чего он мог бы быть осуществлен» [3]. Это «нечто первичное» и есть дорефлексивный, «чистый» уровень сознания как онтологическое условие его рефлексивной деятельности. Таким образом, само рефлексивное «Я» по своей онтологической природе оказывается вторичным образованием, оно конституируется субъектом в акте саморефлексии и поэтому выступает искусственным, мнимым центром деятельности сознания, внешним по отношению к «чистому» сознанию.

Но если в сознании нет «Я», то чем же тогда обеспечивается его единство? Каким же образом сознание осознает себя и свое наличие в мире?

Это единство и осознанность обеспечиваются интенциальностью дорефлексивного уровня. Но Сартр, по сравнению с Гуссерлем, вкладывает в понятие интенциональности иной смысл. Интенциональность в его понимании сознания выражает постоянное напряжение между человеком и миром, их неразделенность и взаимную несводимость. Эта одновременное отличие и направленность сознания на мир приводит к такой ситуации, что у сознания не может быть ни «содержания» как результата воздействия на него трансцендентного бытия, ни так называемых «данных» сознания, из которых оно могло бы «сотворить мир». В этом первичном дорефлексивном сознании нет ничего, кроме осознания трансцендентного объекта и в то же самое время осознания себя, как осознающего этот трансцендентный объект. Оно, с этой точки зрения, есть Ничто, несубстанциональный Абсолют, дух, «выскальзывающий» из-под влияния какой-либо внешней по отношению к нему причинности.

Для Сартра такое понимание сознания — исходная точка размышлений о человеке, необходимая предпосылка для понимания его особого бытийного статуса и ценностных ориентаций в мире. В целом, разрабатывая концепцию сознания как «Ничто», Сартр обосновывает свой главный антропологический тезис: человеческая реальность не содержит в себе ничего, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков. Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, его личностного усилия. Человек не может опереться даже на свое рефлексивное «Я» — ведь оно само всего лишь конструкт, проекция вовне деятельности рефлексивного сознания. Мотив свободы личного выбора радикализирован атеизмом Сартра. Ситуация такова, что лишенный каких-либо внешних ориентиров и природных предопределений человек «осужден» на свободный выбор, поэтому сознание как «Ничто» выступает синонимом свободы как онтологического условия существования человека. Какими же специфическими характеристиками сознания обеспечивается свободное человеческое существование, т.е. истинное человеческое бытие? Сознание как «Ничто» побуждается к действию самим собой и принципиально отлично от мира, но одновременно оно постоянно отлично и от самого себя как уже определенного, выявившегося способа бытия. Это значит, что сознание всегда находится вне себя, что оно постоянно трансцендирует, что трансценденция есть сущность сознания и самого человека. Способность к трансцендированию, будучи фундаментальной характеристикой человека, обеспечивает «проективность» его существования. Осуществляя себя через ответственный выбор в каждой конкретной ситуации, человек творит, изобретает, выстраивает свое бытие. «Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию», — отмечает Сартр [3].

Получается, что человек как абсолютный автор своего бытия всегда ответственен за свой моральный выбор. У него нет алиби, все в нем и вокруг него — его суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправданности своих выборов и постоянной возможности их изменить. Поэтому творческий характер нравственности включает в себе и возможность дистанцироваться от самого себя, поставить под вопрос проект своего бытия. И в этом отношении у человека всегда есть шанс нравственной коррекции своего жизненного проекта. Таковы лишь некоторые, далеко не исчерпывающие выводы о взаимосвязи духовности и нравственности в сартровском понимании. Однако и они дают основание считать Сартра продолжателем восходящей к Гуссерлю и Канту традиции понимания нравственного бытия человека. Не выводя личность за пределы повседневного общественно-деятельного существования, где его нравственное поведение зависимо от разнообразных эмпирических факторов, Сартр выявляет содержание нравственного бытия человека и особый уровень, где он как субъект нравственного поведения оказывается способным через моральный выбор творчески осуществлять самого себя. Какие же выводы относительно сути духовности и ее взаимосвязи с нравственностью позволяет сделать проведенный историко-философский анализ?

1. В понятиях дух, духовность фиксируется особый уровень человеческого бытия, связанный со способностью человеческого сознания создавать свой особый внутренний мир, свободный от жесткой зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам человеческого существования. Поэтому человек как существо духовное есть не просто эмпирический индивид, тождественный объекту, всецело определяемому причинностью природного, социального и собственно психологического характера, а субъект, личность, способная свободно определять себя изнутри. Иначе говоря, сознание как дух проявляет себя в модусе свободы и оказывается своего рода волей-к-бытию, удерживающей человека на сверхфизическом, надэмпирическом уровне его существования. Оно несет в себе понимание того, что свобода не есть нечто само собой разумеющееся, некий факт жизни эмпирического человека: эмпирическим, природным устройством мира никакие состояния свободы не предусмотрены. Свобода в определенном смысле является «дырой» в причинно-следственных закономерностях универсума, неким особым режимом существования человека, совершающимся сверх и помимо случайных состояний его эмпирической деятельности. Она есть усилие воли человека по поддержанию и фиксации им своего неприродного, неорганического, трансцендентного существования. Соответственно духовность обнаруживает себя как качественная проявленность сознания как духа в реальной человеческой жизни. Поэтому духовность в своем содержании не может быть определена окончательно и однозначно, и в этом смысле она «нестрогая» категория. Ее содержание раскрывается через выявление разнообразных форм проявления надэмпирической сути человека.

2. В масштабах психического духовность выступает глубинной онтологической структурой, позволяющей человеку удерживать дистанцию от своего эмпирического «Я» и обеспечивающей его собственно человеческие, творческие проявления в сфере искусства, науки, нравственности, религии, межчеловеческого общения. Априорные способности «чистого разума» у Канта, интенциональные формы рефлексивной и дорефлексивной деятельности «чистого сознания» у Гуссерля и Сартра — суть специфические проявления духовности как сущностной характеристики сознания в их оригинальных построениях. Необходимость вычленения в пределах внутреннего мира человека особой сферы — «сферы духа» — обусловлена также тем, что опора на это понятие позволяет дать объяснение природе таких нетривиальных психологических феноменов, как способность человека к трансцендированию, нравственному бескорыстному долженствованию, оценке и выбору альтернативных нравственных решений и т.д., которые в своем психологическом содержании выходят за рамки рационально-предметной, рефлексивной деятельности сознания.

3. Обнаружение Кантом, Гуссерлем, Сартром особых духовных личностных форм нравственного поведения человека, существующих наряду с эмпирической нравственностью, ориентирует нас на многоаспектное понимание индивидуального морального бытия, на его целостное осмысление.

Список литературы

Гегель Г.В.-Ф. Сочинения. М.; Л., 1975. Т. 8. С. 17, 38.

Гуссерль Т.Э. Феноменология. М.: Логос, 1991. С. 14.

Сартр Ж.П. Сумерки Богов. М.: Политиздат, 1991. С. 339.

www.ronl.ru

Реферат - Мудрость. Философия. Духовность

Корольков А. А.

Уже ничего не скажешь такого, что люди стали бы слушать. Одна горечь, как ее ни сдерживай, она всё равно прорывается. И тут не то, что с уставшим человеком устает весь мир, а неприятие наступающего мира, его несовместимость с нами. Всё чаще мысль: как хорошо, что я не увижу, во что это превратится… За сто лет мы прожили тысячу. А теперь это ускорение будет всё больше и больше…

Россия еще вернется к себе, я верю в это, но будет существовать с пересаженным сердцем. Даже остатки ее национализма будут другими, как бы контрактными, а не проистекающими из органической жизни. То, как наш русский человек примерно до сорока лет кинулся прочь от России, даже оставаясь в России, говорит, что его возвращение не может быть безболезненным. А на миру не только смерть не страшна, но и соблазны, затвердевающие в кость, милы.

Валентин Распутин (из письма 31. 08. 1995, г. Иркутск).

Есть азбучная истина: философия появилась в Древней Греции, а впервые поименовал себя философом, по свидетельству Геродота, Пифагор. Историко-философские сочинения начинаются, как известно, с Милетской школы, иногда, правда, упоминаются, как самые ранние, семь мудрецов, известнейшим из которых был Солон. При этом ускользает некая несущественность — всех их следует называть философами или кого-то всё же философами, а кого-то мудрецами? Чуть далее всплывает имя Гераклита, повлиявшего на судьбы диалектики и всякого рода элитарных концепций, вроде ницшеанства: Гераклит называл себя софосом, т. е. мудрецом.

Не смущает многочисленных и подчас придирчивых изучателей философии, а тем более ее дотошных исследователей одно обстоятельство. Рядом с книгами об античной философии можно поставить менее обширную, но всё же не одну полку с книгами о философии китайской, индийской, т. е. о восточной философии. И с датами при сопоставлении получится не всё гладко. Конфуций (Кун-Фу-Цзы) жил за 500 лет до Рождества Христова, почти одновременно с Фалесом, а Конфуций — это не исток, а полноводная река того, что принято называть восточной философией.

Разумеется, европейские философы, избороздившие своей рефлексией глубины мировой мысли, давно обратили внимание на существенные различия восточного пути философствования и древнегреческого, интуитивно отдавая предпочтение античности как собственно философскому знанию. Было ли здесь дело только в большем родстве культур или причины скрываются поглубже?

Гегель невольно принижал восточную философию, избрав те измерения, которыми вообще в последние столетия привыкла пользоваться европейская мысль, убежденная в опережении ею остального мира во всех отношениях, в том числе в культуре. Европоцентризм, а ныне еще и американоцентризм в оценке культур свидетельствуют о завышенности самооценок и неспособности понять, почувствовать культуру других народов. В своих лекциях, записанных и изданных слушателями, Гегель выделял восточную философию с подразделами «Китайская философия» и «Индусская философия», но при изложении содержания этих «философий» тут же отказывал им в праве называться философией, сообразуясь с принятыми в немецкой школе философствования критериями спекулятивности, метафизичности, диалектичности. «То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов» 1. Гегель многократно варьирует слова подобия, кажимости, предполагая, что Восток напоминает философию, похож на нее, и сочувственно советует: для славы Конфуция было бы лучше, если бы его произведения не были переведены, а остались чем-то загадочным в пересказах, упоминаниях.

Каждый человек ищет в философии свое, профессиональный философ — не исключение. И когда человек равнодушен к встрече с философией — это тоже его «свое», его жизненный этап, который у некоторых может затянуться до земного конца.

Есть правота возраста и правота увлечений, но есть и их неправота. Политики любят для достижения властных целей подключать юных с их брожением физиологических сил и ощущением абсолютной значимости, субъективной вечности. Худо, если философ не способен всмотреться в чужие миры, в чужие ценности, даже если он их считает неприемлемыми для своего этапа развития, всмотреться не для того, чтобы оправдать или принять, но, во всяком случае, понять.

Гегель искал в китайских текстах похожесть на собственный способ философствования и готов был оценить в них лишь любимые им сюжеты, особенно всякий намек на чистые категории мышления. Он с явным удовольствием излагает древнюю книгу И-цзинь (Книгу принципов), приписываемую Фу-си, который в символических черточках выразил существенные принципы бытия (—ян, мужское начало, совершенство, единство, отец; —ин, женское начало, несовершенство, двоица, отрицание: их комбинации выражают совершенство и несовершенство мира).

Только это заинтересовало Гегеля в китайской мудрости и то лишь мимоходом, с осуждением он говорил о том, что действительно драгоценно, что составляет вклад Востока в постижение всеобщего в мире, в человеке, в мыслях.

Конфуций, сожалеет и возмущается Гегель, «является, таким образом, проповедником практической мудрости: у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии… а есть лишь ходячая мораль в хороших, дельных поучениях» 2. В том-то и дело, что не следует вообще искать на Востоке спекулятивную философию, как, впрочем, и в России.

Язык не ошибается, когда легко соединяет словосочетания — восточная мудрость и греческая философия. На Востоке, в силу особого жизненного уклада, всей его культуры, издревле развивалась традиция мудрости. И мудрость не может походить на любовь к мудрости, на любомудрие. Мудрость абсолютна, ее можно излагать, ее можно воспринимать, почитать, следовать ей, но в ней невозможно сомневаться: ибо поколебленная она тотчас перестанет быть мудростью. Мудрец — это пророк, и мудрость дидактична. Заметим, что и по форме восточные тексты написаны как поучения, назидания, руководства для поступков и мыслей.

Носителем абсолютного знания может быть только Бог, люди несовершенны, им недоступен Абсолют, и печальное впечатление производят невежды, убежденные в своем всезнайстве. Есть сферы знания, где чаще, чем в иных сферах, проявляется самоуверенность невежества, претендующая на мудрость, — это политика, искусство, мораль, философия, медицина. Многие ли сомневаются, терзаются незнанием, возможностью заблуждения, когда шагают к урнам для голосования, не задавая себе даже очевиднейшего вопроса: для чего на избирателей, в том числе и на шагающих к урнам «свободных» и «автономных», тратили гигантские деньги, внушали, зазывали, убеждали? Человек шагает с ощущением собственного выбора и непогрешимости решения, разочарования и сомнения начнутся потом, но из сознания выпадет напоминание об иллюзорной мудрости, и снова, и снова, уверовав в силу целителя, чудодейственного средства, в раскованное слово популярного телевещателя, псевдомудрец принимает решения, советует, призывает, поучает. Болезнью такой псевдомудрости поражены всякого рода руководители, в силу своего положения в обществе несущие в себе авторитетные, незамутненные сомнениями, решения, поступки, указания; педагоги и родители, поставленные в отношение учительства и воспитательства также чаще других склонны преувеличенно оценивать свои познания, жизненный опыт, пристрастия, вкус. Возраст и вовсе приносит очень многим уверенность в умудренности, независимо от напряженности интеллектуального и нравственного движения к тому календарному возрасту, который побуждает обрести возрастное самомнение.

И всё-таки о мудрецах и мудрости можно говорить не иронически. Разумеется, есть Истина и истина. Мудрость и мудрость. Всё, выходящее за пределы человеческих возможностей, мы пишем с заглавной буквы, и человеческая мудрость никогда не достигнет божественной Мудрости. Есть накопление преемственности нравственного, житейского опыта, умений и интуиций, которое обретает конкретных носителей, пользующихся почитанием в обществе и доказывающих своими советами, пророчествами звание мудреца.

Мудрость не имеет географических ограничений и национальной предопределенности. Тем не менее в силу религиозно-нравственных традиций и государственно-иерархического способа социального бытия более всего и успешнее всего мудрость возвысила себя на Востоке. Во всем мире многие века читают поучения восточных мудрецов и притчи восточных поэтов, которые тоже запечатлевают серьезные или шуточные советы, назидания, афористические формулы жизни. Этим и ценна подлинная мудрость: она не стареет, она разрушает самомнение псевдомудрости. Мудрец не может существовать без последователей, без учеников, без почитателей. Мудрец претендует на пророчества и проповедническое могущество, и весь строй жизни на Востоке давал возможности для появления учителей-мудрецов, у которых не просто учились совокупности знаний, навыков, а которым следовали, которых боготворили. Восточный мудрец не мог усомниться в своих совершенствах, и потому стиль его поучений никогда не несет неуверенности, противоречивости, относительности. За это порицали восточную мудрость европейские философы, но магия восточного учительства не обошла многих из них, особенно когда европейская мысль разочаровалась в возможностях рационализма и, испытывая пути иррационализма, неизбежно обратилась к мистическим откровениям и нравственным проповедям Востока. Новые пути, проторенные Паскалем, Шопенгауэром, Киркегором, определили как неклассическое философствование, которое теперь уже стало похожим на восточную мудрость, но всё же осталось философствованием, ибо субъективизация размышлений, соединенная с растерянностью и нарастанием трагических интонаций, совсем не совпадала с традицией мудрости.

Философия начинается с сомнения, с удивления. Философия живет вопросами, а не ответами, вопросы, заданные много веков назад, почти не обновляются, не пополняются, но ответы разнообразятся. Философия сторонится шаблонов, завершенных истин, она изначально знает, что возможна лишь любовь к мудрости, но не сама мудрость. Любовь — это открытие себя и мира, своей и чужой неисчерпаемости. Любовь нельзя заменить знаниями о любви, это относится и к любомудрию. Многоцветие любви и стремление способного на любовь человека не спрятаться от любви, а выпить ее мёд и яд позволяют испытать небесное, возвышенное, идеальное, ибо любовь — открытие в себе и в другом высоты неба (Вл. Соловьев). Философия — это сверхличная любовь, бескорыстная, как в искусстве, это — эрос духа.

Соблазн отыскать абсолюты, свойственные мудрости, возникает не только у соприкасающихся с философией впервые, но и у тех, кто профессионально погружен в философию, т. е. кого принято называть философами (замечу, что изобилие дипломированных «философов» текущего века лишь обнажило нетождественность звания и призвания, дар любви к мудрости не вручается в виде диплома, он дается и созидается). Любовь ярче узнается в аналогии с той ее формой, в которой загадок еще больше, чем в любомудрии, но почему-то принято думать, что о ней говорить проще. Хорошо выразил такую аналогию С. Н. Трубецкой. «Как для любовника возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная — как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в этом инстинктивном самообмане есть истина… Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самим идеалом истинной мудрости. Такое смешение… заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается» 3 .

В Древней Греции философ оказывался посредником между богами и людьми, любовь к совершенным формам и прозрение этих форм не могли выразиться ни в науке, ни в искусстве, ни в религии. Пифагор остается загадкой, ибо в нем странным образом уживались и ученый (всякий школьник знает его имя как математика), и мистик, выдававший себя за посланца богов, создавший союз единомышленников, наполненный символическими тайнами, что походило на религиозную секту. Вот это соединение, казалось бы, несоединимого, и породило философию — особую форму мировидения и творчества. Пифагор, как оригинально обосновал Г. Г. Майоров, первый соединил мистерию, логику и нравственность, поскольку философия возникла из потребностей нравственного сознания как новый вид духовного творчества 4. Мистерия любви меняла свои привязанности, увлечения и провозглашала философию то наукой, то искусством, то религией, то рефлексией абсурда.

Идеалы строгости, доказательности, систематичности подталкивали философов к превращению своей любимицы в науку. Несколько поколений в России вынуждены были поверить, что философия — это наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления.

Философию то приближали к образцам математики, как это было у Декарта, Лейбница или Уайтхеда, то укрепляли опорами опытного знания, как это было у Бэкона, Локка или современных позитивистов, то под титулом богословской науки строили системный каркас рассудочной теологии, подытоживая и определяя на будущее специфику западноевропейского религиозного сознания (начиная с Фомы Аквинского до современных теологов католического и протестантского толка).

Удивительно, но даже русские философы религиозной направленности подчас забывали о собственных исканиях и, поддакивая распространенной западной догме, превращали философию в наукообразное сооружение, особенно если излагали историю философии, что нетрудно обнаружить, скажем, у Н. О. Лосского, в пору его увлечений кантовской гносеологией. С. Л. Франк в школьном изложении философии написал недвусмысленно: «Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении» 5 .

Философия оберегала себя от размытости, субъективного произвола, подобного авангардизму в искусстве, когда все проблемы решаются неопровержимым обоснованием: «Мне так видится». Иллюзорные миры, созданные химерическим сознанием антропософов, оккультистов, претендовали на новое философствование. Понятно, что глубоко владеющие философской культурой мыслители восстали против шарлатанства, и аргументы их часто возвращали философию на путь науки и религии одновременно, но проясняли особую природу предмета и методов философии, отличающих ее и от науки, и от религии, а тем более, от мистифицирования. Об этом много и убедительно писал И. А. Ильин. Философ должен подчинять себя всецело Предмету, Богу, а не произволу субъективности, философия — это верующая наука, опирающаяся на сверхличную очевидность. Его очень тревожила проявляющаяся всё сильнее тенденция к волхвованию, тайноведению в философии, когда податливые на внушения и психологические эффекты люди разрушают себя видениями, мистификациями, нередко под руководством учителей: это — форма душевно-духовной наркомании. Ильину удалось увереннее других мыслителей пройти между Сциллой и Харибдой научной формализации и иррациональной вседозволенности, не свернув в сторону посторонних для философии сфер, как свернул Н. А. Бердяев в сферу искусства, избавляясь от предрассудка истолкования философии как науки.

В работе «Смысл творчества» Н. А. Бердяев отрезвляет от гипноза научности в философии, от претензий науки господствовать над всей культурой. Он называет этот гипноз вековым рабством философии у чужого господина. «Не должны быть научны искусство, мораль, религия… Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки» 6. «Философия ни в каком смысле не должна быть научной… Философия — самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки. Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости» 7. И вдруг после столь разрушительных для философских сциентистов доводов Бердяев, вопреки собственному выводу о философии как самостоятельной области культуры, утверждает: «Философия — это искусство». Избавившись от одного господина — науки, он так и не пожелал обрести самостоятельность для философии, продав ее в рабство другому господину — искусству. Подобно тому как Энгельс на одних страницах обосновывал самостоятельность форм общественного сознания — науки, философии, искусства, права, политики, религии — на других же, вопреки собственным обоснованиям, называл философию наукой, так и Бердяев не сумел прорисовать собственный облик философии.

Об эволюции предмета философии написано изобильно: и об отпочковании наук, и о смещении интереса от эстетики и диалектики к методам мышления, а затем к философии науки и личностно-экзистенциальным вопросам. Не ради того, чтобы еще раз посостязаться с великими и малыми в спорах о предмете философского знания затеял я этот разговор, а ради того, чтобы подвести читателя к обоснованию различных путей к всеобщему в разных культурах. Как гибельно и ошибочно всему миру стремиться стать Европой или Соединенными Штатами Америки, так и всеобщее, предельные основания бытия мира и человека в мире выражены неунифицированно.

В России не было и не может быть в принципе Канта или Гегеля, ибо в России нет потребности философствовать так, как философствовали они. Русские мыслители достигали вершин европейской образованности, но их мало занимали системосозидательные задачи, столь заботившие немцев; натужно русские занимались и проблемами логики, методологии, гносеологии. Совсем по-иному чувствовал себя русский мыслитель, окунувшись в родную стихию душевно-духовных проблем. Этим погружением в духовность мы и интересны другим народам, тем более, что всемирный кризис культуры и особенно ее духовных компонентов либо приведет к тотальной духовно-нравственной катастрофе человечества, либо мир спасется Достоевским, Ильиным, Флоренским, Булгаковым.

Речь идет лишь о преимущественной разработке определенного типа всеобщности в тех или иных культурных мирах, отчасти совпадающих со странами. Есть восточная мудрость (Китай, Индия, Япония), есть греческая философия в ее классическом виде и метаморфозы философии в западноевропейских вариантах и, наконец, есть русская духовность, преобразившая греко-византийскую культуру в принципиально новое качество. Сказанное вовсе не означает, что мудрость со всеми ее атрибутами не существовала и не существует нигде, помимо Востока, равно как духовность — отнюдь не поселилась в единственной стране. Между тем без уяснения радикальных различий культур, в том числе в освоении мира всеобщего, Россия окажется в приготовишках у философов Запада, в то время как есть возделанное русскими мыслителями поле, на котором давно налились отборные злаки, пришла пора жатвы.

Список литературы

1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. С. 108.

2. Там же. С. 111.

3. Трубецкой С. Н. Чему нам надо учиться у материализма? // Вопросы философии. 1989. № 5. С.109.

4. Майоров Г. Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. 1991. № 2.

5. Франк С. Л. Введение в философию. СПб., 1993. С. 6.

6. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 264.

7. Там же. С. 18, 23.

www.ronl.ru

Дипломная работа - Проблема взаимосвязи духовности и нравственности в историко-философской ретроспективе

Багаутдинов А.М.

Разговор о взаимосвязи духовности и нравственности в рамках немецкого классического философского наследия следует начать с творчества Гегеля. Необходимость этого обусловлена двумя причинами.

Во-первых, дух — одно из центральных понятий в философской системе Гегеля, философию которого иногда называют философией духа по аналогии с третьей частью всей его системы, ведь весь мир у Гегеля — это, по сути дела, единство многообразных форм духа.

Во-вторых, Гегель как один из творцов философии тождества выступал с иных позиций, нежели И.Кант.

Полемика между философами затрагивает многие принципиальные проблемы, в том числе и этические, а значит и проблемы взаимосвязи духовности и нравственности, что делает для нас обращение к этой полемике особенно ценным.

Сначала обратим внимание на общий для философов аспект в понимании духовности. Гегель, так же как и Кант, одну из существенных характеристик духа усматривает в его взаимосвязи со свободой. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа является свобода», — заключает Гегель [1].

Однако само понимание свободы у философов уже принципиально различно. Свобода для Гегеля — это не имманентно присущая человеку априорная способность, как у Канта, а прежде всего процесс последовательного саморазвития духа в его субъективных, объективных и абсолютных формах.

Духовность в отношении к отдельному человеку и личности идентифицируется Гегелем как познавательная деятельность человеческого интеллекта, как процесс проникновения индивидуального разума в суть вещей, как поиск истины, снимающей всякие противоречия между мышлением и бытием, между субъектом и объектом, человеком и обществом, индивидуальной свободой и социальной необходимостью.

Акцент в понимании духовности как познавательной деятельности человека не случаен для Гегеля. Его величие как философа заключается в том, что он через процессуальный характер познавательной деятельности человека попытался осуществить глобальный синтез объективного хода истории и ее субъективного плана.

Поставленная Гегелем проблема синтеза и определила основные противоречия в философском диспуте Кант — Гегель, в том числе в оценке статуса индивидуальной нравственности. Идея субъект-объектного синтеза, выступающая у Гегеля в социальном аспекте как преодолевающая все противоречия интеграция индивида в социальное целое, обнаружила в кантовском «вечном долженствовании» неустранимое препятствие для своего воплощения. Это и определило своеобразие гегелевского взгляда на индивидуальную мораль. Индивидуальная моральная рефлексия им признается, но четко ограничивается узкой областью еще неразвившихся отношений индивида и общества. Другими словами, моральность истолковывается Гегелем как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды со всем богатством их непосредственных мотивов действия и общество в целом находятся в конфликте между собой. Гегель разрешает это противоречие между индивидуальным и общим таким образом, что мораль в качестве осуществленной сознательной нравственности получает свое продолжение в таких общественных институтах как семья, гражданское общество, государство, то есть уже в формах объективного духа.

Таким образом, индивидуальная моральность выступает у Гегеля лишь как этап в становлении общества, она преодолевает свое несовершенство и приобретает форму нравственности как характеристики социальной целостности. Такое преодоление для человека осуществляется через его конкретное социальное действие, через выполнение им общественных функций. Поэтому в отличие от Канта, развивавшего этику внутреннего долженствования, Гегель в своей этической теории делает акцент на общественно значимые действия как критерий нравственного поведения личности.

Критика Гегелем кантовской этики внутреннего долженствования не поддается однозначной оценке. Ее глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Безусловной заслугой Гегеля является то, что он раскрыл историческую изменчивость нравственных норм, показал, как морально рефлексирующий субъект действует в качестве члена общества — в семье, труде, сословной организации, государстве. Однако путь к этике объективных ценностей был осуществлен Гегелем со значительными потерями. Он как бы пожертвовал индивидуальной моральной проблематикой. Моральность как выражение критической нацеленности индивидуального сознания на мир у Гегеля исчезает и уступает место пониманию морали как подчиненного момента по отношению к обществу, государству.

В целом, для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств, словом, нечто алогичное, анархичное, препятствующее достижению общественного порядка. Поэтому индивидуальная моральная проблематика сводится в его философии к интеграции индивида в правильно понятую им действительность с ее само собой разумеющимися обязанностями. Надо отметить, что гегелевское «дисциплинарное» понимание морали оказало существенное влияние на отечественную этику. Неслучайно поэтому еще совсем недавно важнейшим критерием нравственного поведения человека считалось добросовестное исполнение им требований общественного мнения, нравственного кодекса.

Таким образом, в гегелевском и кантовском понимании духовности как бы отражены две ипостаси человеческого бытия. Внешняя, социально обусловленная активность, подчиненная общественным императивам, и внутренне свободная самодеятельность субъекта, направленная на созидание и утверждение собственно человеческого, личностного мира.

Такое различие в понимании духовности связано и с различиями в трактовке нравственности в ее индивидуальном аспекте. Гегелевское понимание нравственности утилитарно, ибо сводится к приспособлению индивида к «разумным», санкционированным обществом моральным истинам и целеуказаниям. Кантовское же ее понимание — творческое, ибо связывает нравственность с внутренними усилиями личности, с ее индивидуальными проявлениями антипрагматического характера.

Именно такое антипрагматическое понимание взаимосвязи нравственности и духовности нашло свое продолжение в феноменологии и экзистенциализме.

В рамках исследуемой нами философской традиции Гуссерлю принадлежит особое место. С одной стороны, как последователь трансцендентальной философии в исследовании сознания, он является представителем классической философии, с другой же — разработанный им метод феноменологической редукции как специфический прием изучения сознания, претерпев известную трансформацию, был использован в экзистенциализме — философии неклассического характера. Идя вслед за Кантом, Гуссерль пытается также обнаружить «чистые» априорные структуры сознания как предельные основания многообразных форм человеческого бытия. Однако применение особого метода исследования сознания позволило ему найти специфические взаимосвязи сознания с миром, которые оставались в немецкой классической философии непроявленными.

Чтобы выйти в сферу феноменологического опыта, мы должны отступить от объектов, полагаемых в естественной установке, к многообразию модусов и явлений, к субъектам, «заключенным в скобки» [2].

В этом сконцентрирована суть феноменологического метода как особого способа исследования сознания, противоположного естественнонаучным формам его изучения. «Заключая в скобки», то есть рефлексивно «очищая» сознание от всех практически-житейских, психологических, социальных и прочих эмпирических связей и мотивов, которые «наслаиваются» на изначальную чистоту сознания, где оно как дух свободно и, не подвергнутое никакой житейской обработке (научной, житейской, прагматической), непосредственно соприкасается с миром, Гуссерль и обнаруживает его первоначальный опыт.

Этот опыт по своему содержанию интенционален. Интенциональность у Гуссерля — важнейшая характеристика «чистого сознания». Она тождественна смысловой направленности сознания на предмет, когда последний «схватывается» именно как коррелят сознания в его разнообразных модусах — восприятии, памяти, фантазии, суждении, сомнении, представлении и т.д. и как бы отъединяется при этом от его причинных и функциональных связей с миром и, соответственно, от основанных на этих связях мифологических, научных, идеологических, семантических, повседневно-обыденных установок и схем.

Соответственно, интенциональность как характеристика чистого, свободного сознания раскрывает один из аспектов духовности как способность человека с позиций непредвзятости по отношению к уже приобретенным установкам сознания поставить под вопрос любую заданную систему опосредований между собой и миром, «самоочиститься» от навязанных ему схем, догм, шаблонов, ходов мышления, осуществить собственно человеческое смысловое смыкание с миром.

В историческом плане феноменология выступила прежде всего против чрезмерной сциентизации современной культуры. Ведь позитивное, естественнонаучное знание, направленное своим острием на выявление объективных функциональных и причинных связей между предметами, не просто «проходит мимо» субъективно-смысловой связи предметного мира и человека, но, более того, целенаправленно пытается «изгнать» всякую субъективность, то есть человека, из выстраиваемой им научной картины мира.

Поэтому обращение феноменологии к «самим предметам», к их смыслам для человека связано с отказом от натуралистической установки, противопоставляющей сознание и бытие, которая привела в конечном итоге к пониманию сознания как знания, имеющего своим истоком отраженную, внешнюю для человека предметность. Феноменология в отличие от философии, ориентированной на классический позитивизм, отказывается рассматривать сознание с точки зрения его содержания и соответствия этого содержания внешней реальности. Все это «редуцируется» как эмпирическая составляющая сознания и выводится за сферу собственно философского его рассмотрения.

Таким образом, субъект в феноменологии открывает и воспроизводит не мир как таковой; его интересует прежде всего смысловая значимость этого мира для человека. Иначе говоря, само сознание, его связь с миром осмысливается не гносеологически, а бытийно, онтологически. В итоге мир и человек оказываются неразрывно связанными между собой. Следовательно, феноменология, как бы «запрещающая» мыслить мир вне связи с человеком, несет в себе высокий гуманистический смысл — ведь сам факт человеческой субъективности кардинально изменяет мир, ибо вместе с человеком в мир «проникает» и собственно человеческая, духовная, смысловая реальность.

Однако акцент на личностном начале не тождественен асоциальности Гуссерля, недооценке им социального развития человека и общества, достижений науки, техники, культуры (см. например его работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Действительный смысл данного акцента заключается в том, что в феноменологии наиболее отчетливо выразилась интуиция того, что ни место человека в социальной или культурной иерархии, ни степень развития человеческой цивилизации и техники не могут избавить его самого от необходимости чувствовать и мыслить, страдать и принимать решения; следовательно, для того, чтобы понять человека и специфику его бытия, нужно изучать прежде всего его сознание и переживания, ибо именно сознание, а не внешние события и вещи, — решающая инстанция всего собственно человеческого.

К каким же наиболее общим выводам относительно взаимосвязи духовности и нравственности приводят феноменологические установки понимание человека и сознания?

Гуссерлевский метод изучения сознания позволяет в масштабах нравственного бытия человека выделить, по крайней мере, два качественно различных уровня.

Bo-первых, уровень эмпирической нравственности, где человек в своем практическом поведении оказывается зависимым либо от требований внешних моральных норм, либо от влияния изменчивых внутренних психологических импульсов.

Во-вторых, специфический уровень нравственного бытия, где человек, интенционально «смыкаясь» с миром, попадает в сферу абсолютной, беспредпосылочной, изначальной очевидности сознания, лежащей в основании всего культурного бытия, в том числе бытия нравственного. На этом уровне человек выступает субъектом нравственного поведения. Интенциональность дает человеку возможность проявить свою духовную суть, заключающуюся в способности на основании непосредственной интеллектуальной интуиции открыть новые, доселе не видимые горизонты бытия, осуществить прорыв наличной нравственности, раздвинуть привычные рамки нравственной регуляции, проявить нравственное творчество, подвижничество.

Таким образом, вычленение интенционального слоя в деятельности сознания позволило Гуссерлю существенно дополнить классическое представление о взаимосвязи духовности и нравственности, раскрыть духовность как способность человека выходить за пределы наличной нравственной традиции, продуцировать новые нравственные смыслы.

Однако феноменологическое «прочтение» сознания, несмотря на заявленную универсальность, конечно же, не обеспечивало возможности исчерпывающего раскрытия всего многообразия взаимосвязей нравственности и духовности.

Можно указать как минимум на две основных причины, обусловившие «неполноту» гуссерлевских усилий по обнаружению предельных оснований культурного бытия.

Во-первых, Гуссерль в трактовке духовной сути сознания не выходит за уровень ее рефлексивного понимания. Ведь сам метод феноменологической редукции есть не что иное, как рациональный акт самоанализа, в основе которого лежит требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания. Поэтому у Гуссерля предметом анализа и описания становится феноменологически очищенное, «до конца» проясненное сознание, и, соответственно, за пределами его исследовательских усилий оказывается бессознательный, дорефлексивный пласт сознания.

Во-вторых, Гуссерль, будучи последователем рационалистической традиции в философии, рассматривает ее как строгую научную теорию, основанную на принципах ясности и очевидности, исходным пунктом которой выступает четко осознающий и рефлексирующий субъект. Как всякая научная теория, феноменология использует в исследовательских целях вполне конкретный категориальный ряд, например, унифицированные «чистые» интенциональные структуры сознания, которые методологически бессильны в описании уникального человеческого опыта и не в состоянии «ухватить» духовность в ее индивидуально-конкретных воплощениях.

Эти обстоятельства были учтены в философии экзистенциализма, в которой рефлексивно-внеситуационное понимание духовности, характерное для феноменологии, уступает место стремлению осмыслить дух в его дорефлексивно-конкретных формах. На первый взгляд, историческая преемственность феноменологии и экзистенциализма кажется парадоксальной. И в самом деле, уместно задать вопрос: как могло получиться, что феноменология, которой Гуссерль отводил роль нового «наукоучения», которая изначально была сосредоточена на разработке логико-гносеологических проблем, обнаружении строгого методологического фундамента для других наук, философия, «пропитанная» духом научности, могла оказаться мощным источником для философского учения, отстаивающего идеи гуманизма принципиально «ненаучными» методами, активно использующего для их разъяснения художественные формы?

Но это кажущаяся парадоксальность, и она вполне объяснима.

Ведь именно в экзистенциализме получила свою дальнейшую разработку «феноменологическая» идея онтологического «прочтения» сознания, освобождающая от объективистских, «вещных» представлений о мире и человеке, к которым приводило развитие социологических, позитивно ориентированных исследований, основанных на социально-детерминистских концепциях личности. Экзистенциализму импонировала попытка Гуссерля найти специфическое духовное ядро в человеческом сознании, свободное от прямолинейно-однозначных детерминаций, и тем самым защитить человека от сциентизма, в конечном итоге отождествляющего его с предметностью. Поэтому не случайно, что именно в экзистенциализме установка на последовательное исключение всех субстанционалистских, «вещных» определений человеческого бытия обретает наиболее законченное выражение.

Несмотря на глубоко индивидуальное обоснование этой установки в творчестве каждого из философов-экзистенциалистов, она находит свое обобщенно-концентрированное выражение в центральной для них идее о том, что существование человека предшествует его сущности. Внутреннее содержание этой идеи заключает в себе и специфику экзистенциального понимания взаимосвязи духовности и нравственности. Попытаемся выявить эту специфику, обратившись к творчеству Сартра. Наш выбор неслучаен и объясняется следующими обстоятельствами.

Во-первых, осмысление экзистенциального опыта осуществляется Сартром на основании специфического понимания сознания, которое у него по сравнению с другими философами-экзистенциалистами, на наш взгляд, выражено наиболее концептуально.

Во-вторых, специфика сознания выявляется Сартром путем радикализации метода феноменологической редукции, что в тематических пределах нашего исследования позволяет более четко осмыслить логику перехода от феноменологии к экзистенциализму.

В целом, высоко оценивая гуссерлевскую концепцию сознания, Сартр пытается окончательно освободить ее от всех остатков субстанциализма. В концепции Сартра это предельно десубстанциализированное сознание трактуется как «Ничто». Для нашего исследования принципиально важным является выявление специфических характеристик этого «чистого» сознания, т.к. они в конечном итоге и определяют жизненно-практические ориентации человека, характер взаимосвязи духовности и нравственности.

В чем же конкретно усматривает Сартр субстанциализм в гуссерлевском понимании сознания?

Субстанциалистические «издержки» учения Гуссерля видятся Сартру в его концепции рефлексивного «Я» как абсолютного условия, обеспечивающего единство всех состояний сознания. По мнению Сартра, именно рефлексивное «Я» «отягощает», субстанциализирует сознание, дает основания для попыток исследовать его естественнонаучными методами, т.е. отнестись к сознанию, как к «иному объекту, что как раз и противоречит идеям самого Гуссерля, и это противоречие должно быть устранено. Иными словами, идеи Гуссерля должны быть доведены до логического конца. Как же устраняет Сартр противоречия, обнаруженные им в позиции Гуссерля?

Рефлексивное «Я» по Сартру — это лишь вторичное образование в сознании. Для того чтобы сам рефлексивный акт «имел место, должно существовать нечто первичное, в отношении чего он мог бы быть осуществлен» [3]. Это «нечто первичное» и есть дорефлексивный, «чистый» уровень сознания как онтологическое условие его рефлексивной деятельности. Таким образом, само рефлексивное «Я» по своей онтологической природе оказывается вторичным образованием, оно конституируется субъектом в акте саморефлексии и поэтому выступает искусственным, мнимым центром деятельности сознания, внешним по отношению к «чистому» сознанию.

Но если в сознании нет «Я», то чем же тогда обеспечивается его единство? Каким же образом сознание осознает себя и свое наличие в мире?

Это единство и осознанность обеспечиваются интенциальностью дорефлексивного уровня. Но Сартр, по сравнению с Гуссерлем, вкладывает в понятие интенциональности иной смысл. Интенциональность в его понимании сознания выражает постоянное напряжение между человеком и миром, их неразделенность и взаимную несводимость. Эта одновременное отличие и направленность сознания на мир приводит к такой ситуации, что у сознания не может быть ни «содержания» как результата воздействия на него трансцендентного бытия, ни так называемых «данных» сознания, из которых оно могло бы «сотворить мир». В этом первичном дорефлексивном сознании нет ничего, кроме осознания трансцендентного объекта и в то же самое время осознания себя, как осознающего этот трансцендентный объект. Оно, с этой точки зрения, есть Ничто, несубстанциональный Абсолют, дух, «выскальзывающий» из-под влияния какой-либо внешней по отношению к нему причинности.

Для Сартра такое понимание сознания — исходная точка размышлений о человеке, необходимая предпосылка для понимания его особого бытийного статуса и ценностных ориентаций в мире. В целом, разрабатывая концепцию сознания как «Ничто», Сартр обосновывает свой главный антропологический тезис: человеческая реальность не содержит в себе ничего, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков. Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, его личностного усилия. Человек не может опереться даже на свое рефлексивное «Я» — ведь оно само всего лишь конструкт, проекция вовне деятельности рефлексивного сознания. Мотив свободы личного выбора радикализирован атеизмом Сартра. Ситуация такова, что лишенный каких-либо внешних ориентиров и природных предопределений человек «осужден» на свободный выбор, поэтому сознание как «Ничто» выступает синонимом свободы как онтологического условия существования человека. Какими же специфическими характеристиками сознания обеспечивается свободное человеческое существование, т.е. истинное человеческое бытие? Сознание как «Ничто» побуждается к действию самим собой и принципиально отлично от мира, но одновременно оно постоянно отлично и от самого себя как уже определенного, выявившегося способа бытия. Это значит, что сознание всегда находится вне себя, что оно постоянно трансцендирует, что трансценденция есть сущность сознания и самого человека. Способность к трансцендированию, будучи фундаментальной характеристикой человека, обеспечивает «проективность» его существования. Осуществляя себя через ответственный выбор в каждой конкретной ситуации, человек творит, изобретает, выстраивает свое бытие. «Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию», — отмечает Сартр [3].

Получается, что человек как абсолютный автор своего бытия всегда ответственен за свой моральный выбор. У него нет алиби, все в нем и вокруг него — его суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправданности своих выборов и постоянной возможности их изменить. Поэтому творческий характер нравственности включает в себе и возможность дистанцироваться от самого себя, поставить под вопрос проект своего бытия. И в этом отношении у человека всегда есть шанс нравственной коррекции своего жизненного проекта. Таковы лишь некоторые, далеко не исчерпывающие выводы о взаимосвязи духовности и нравственности в сартровском понимании. Однако и они дают основание считать Сартра продолжателем восходящей к Гуссерлю и Канту традиции понимания нравственного бытия человека. Не выводя личность за пределы повседневного общественно-деятельного существования, где его нравственное поведение зависимо от разнообразных эмпирических факторов, Сартр выявляет содержание нравственного бытия человека и особый уровень, где он как субъект нравственного поведения оказывается способным через моральный выбор творчески осуществлять самого себя. Какие же выводы относительно сути духовности и ее взаимосвязи с нравственностью позволяет сделать проведенный историко-философский анализ?

1. В понятиях дух, духовность фиксируется особый уровень человеческого бытия, связанный со способностью человеческого сознания создавать свой особый внутренний мир, свободный от жесткой зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам человеческого существования. Поэтому человек как существо духовное есть не просто эмпирический индивид, тождественный объекту, всецело определяемому причинностью природного, социального и собственно психологического характера, а субъект, личность, способная свободно определять себя изнутри. Иначе говоря, сознание как дух проявляет себя в модусе свободы и оказывается своего рода волей-к-бытию, удерживающей человека на сверхфизическом, надэмпирическом уровне его существования. Оно несет в себе понимание того, что свобода не есть нечто само собой разумеющееся, некий факт жизни эмпирического человека: эмпирическим, природным устройством мира никакие состояния свободы не предусмотрены. Свобода в определенном смысле является «дырой» в причинно-следственных закономерностях универсума, неким особым режимом существования человека, совершающимся сверх и помимо случайных состояний его эмпирической деятельности. Она есть усилие воли человека по поддержанию и фиксации им своего неприродного, неорганического, трансцендентного существования. Соответственно духовность обнаруживает себя как качественная проявленность сознания как духа в реальной человеческой жизни. Поэтому духовность в своем содержании не может быть определена окончательно и однозначно, и в этом смысле она «нестрогая» категория. Ее содержание раскрывается через выявление разнообразных форм проявления надэмпирической сути человека.

2. В масштабах психического духовность выступает глубинной онтологической структурой, позволяющей человеку удерживать дистанцию от своего эмпирического «Я» и обеспечивающей его собственно человеческие, творческие проявления в сфере искусства, науки, нравственности, религии, межчеловеческого общения. Априорные способности «чистого разума» у Канта, интенциональные формы рефлексивной и дорефлексивной деятельности «чистого сознания» у Гуссерля и Сартра — суть специфические проявления духовности как сущностной характеристики сознания в их оригинальных построениях. Необходимость вычленения в пределах внутреннего мира человека особой сферы — «сферы духа» — обусловлена также тем, что опора на это понятие позволяет дать объяснение природе таких нетривиальных психологических феноменов, как способность человека к трансцендированию, нравственному бескорыстному долженствованию, оценке и выбору альтернативных нравственных решений и т.д., которые в своем психологическом содержании выходят за рамки рационально-предметной, рефлексивной деятельности сознания.

3. Обнаружение Кантом, Гуссерлем, Сартром особых духовных личностных форм нравственного поведения человека, существующих наряду с эмпирической нравственностью, ориентирует нас на многоаспектное понимание индивидуального морального бытия, на его целостное осмысление.

Список литературы

Гегель Г.В.-Ф. Сочинения. М.; Л., 1975. Т. 8. С. 17, 38.

Гуссерль Т.Э. Феноменология. М.: Логос, 1991. С. 14.

Сартр Ж.П. Сумерки Богов. М.: Политиздат, 1991. С. 339.

www.ronl.ru

Сочинение - Проблема взаимосвязи духовности и нравственности в историко-философской ретроспективе

Багаутдинов А.М.

Разговор о взаимосвязи духовности и нравственности в рамках немецкого классического философского наследия следует начать с творчества Гегеля. Необходимость этого обусловлена двумя причинами.

Во-первых, дух — одно из центральных понятий в философской системе Гегеля, философию которого иногда называют философией духа по аналогии с третьей частью всей его системы, ведь весь мир у Гегеля — это, по сути дела, единство многообразных форм духа.

Во-вторых, Гегель как один из творцов философии тождества выступал с иных позиций, нежели И.Кант.

Полемика между философами затрагивает многие принципиальные проблемы, в том числе и этические, а значит и проблемы взаимосвязи духовности и нравственности, что делает для нас обращение к этой полемике особенно ценным.

Сначала обратим внимание на общий для философов аспект в понимании духовности. Гегель, так же как и Кант, одну из существенных характеристик духа усматривает в его взаимосвязи со свободой. «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа является свобода», — заключает Гегель [1].

Однако само понимание свободы у философов уже принципиально различно. Свобода для Гегеля — это не имманентно присущая человеку априорная способность, как у Канта, а прежде всего процесс последовательного саморазвития духа в его субъективных, объективных и абсолютных формах.

Духовность в отношении к отдельному человеку и личности идентифицируется Гегелем как познавательная деятельность человеческого интеллекта, как процесс проникновения индивидуального разума в суть вещей, как поиск истины, снимающей всякие противоречия между мышлением и бытием, между субъектом и объектом, человеком и обществом, индивидуальной свободой и социальной необходимостью.

Акцент в понимании духовности как познавательной деятельности человека не случаен для Гегеля. Его величие как философа заключается в том, что он через процессуальный характер познавательной деятельности человека попытался осуществить глобальный синтез объективного хода истории и ее субъективного плана.

Поставленная Гегелем проблема синтеза и определила основные противоречия в философском диспуте Кант — Гегель, в том числе в оценке статуса индивидуальной нравственности. Идея субъект-объектного синтеза, выступающая у Гегеля в социальном аспекте как преодолевающая все противоречия интеграция индивида в социальное целое, обнаружила в кантовском «вечном долженствовании» неустранимое препятствие для своего воплощения. Это и определило своеобразие гегелевского взгляда на индивидуальную мораль. Индивидуальная моральная рефлексия им признается, но четко ограничивается узкой областью еще неразвившихся отношений индивида и общества. Другими словами, моральность истолковывается Гегелем как выражение той общественной ситуации, когда эмпирические индивиды со всем богатством их непосредственных мотивов действия и общество в целом находятся в конфликте между собой. Гегель разрешает это противоречие между индивидуальным и общим таким образом, что мораль в качестве осуществленной сознательной нравственности получает свое продолжение в таких общественных институтах как семья, гражданское общество, государство, то есть уже в формах объективного духа.

Таким образом, индивидуальная моральность выступает у Гегеля лишь как этап в становлении общества, она преодолевает свое несовершенство и приобретает форму нравственности как характеристики социальной целостности. Такое преодоление для человека осуществляется через его конкретное социальное действие, через выполнение им общественных функций. Поэтому в отличие от Канта, развивавшего этику внутреннего долженствования, Гегель в своей этической теории делает акцент на общественно значимые действия как критерий нравственного поведения личности.

Критика Гегелем кантовской этики внутреннего долженствования не поддается однозначной оценке. Ее глубина и историческое значение не вызывают сомнений. Безусловной заслугой Гегеля является то, что он раскрыл историческую изменчивость нравственных норм, показал, как морально рефлексирующий субъект действует в качестве члена общества — в семье, труде, сословной организации, государстве. Однако путь к этике объективных ценностей был осуществлен Гегелем со значительными потерями. Он как бы пожертвовал индивидуальной моральной проблематикой. Моральность как выражение критической нацеленности индивидуального сознания на мир у Гегеля исчезает и уступает место пониманию морали как подчиненного момента по отношению к обществу, государству.

В целом, для Гегеля индивидуальность означает произвол страсти, возмущение чувств, словом, нечто алогичное, анархичное, препятствующее достижению общественного порядка. Поэтому индивидуальная моральная проблематика сводится в его философии к интеграции индивида в правильно понятую им действительность с ее само собой разумеющимися обязанностями. Надо отметить, что гегелевское «дисциплинарное» понимание морали оказало существенное влияние на отечественную этику. Неслучайно поэтому еще совсем недавно важнейшим критерием нравственного поведения человека считалось добросовестное исполнение им требований общественного мнения, нравственного кодекса.

Таким образом, в гегелевском и кантовском понимании духовности как бы отражены две ипостаси человеческого бытия. Внешняя, социально обусловленная активность, подчиненная общественным императивам, и внутренне свободная самодеятельность субъекта, направленная на созидание и утверждение собственно человеческого, личностного мира.

Такое различие в понимании духовности связано и с различиями в трактовке нравственности в ее индивидуальном аспекте. Гегелевское понимание нравственности утилитарно, ибо сводится к приспособлению индивида к «разумным», санкционированным обществом моральным истинам и целеуказаниям. Кантовское же ее понимание — творческое, ибо связывает нравственность с внутренними усилиями личности, с ее индивидуальными проявлениями антипрагматического характера.

Именно такое антипрагматическое понимание взаимосвязи нравственности и духовности нашло свое продолжение в феноменологии и экзистенциализме.

В рамках исследуемой нами философской традиции Гуссерлю принадлежит особое место. С одной стороны, как последователь трансцендентальной философии в исследовании сознания, он является представителем классической философии, с другой же — разработанный им метод феноменологической редукции как специфический прием изучения сознания, претерпев известную трансформацию, был использован в экзистенциализме — философии неклассического характера. Идя вслед за Кантом, Гуссерль пытается также обнаружить «чистые» априорные структуры сознания как предельные основания многообразных форм человеческого бытия. Однако применение особого метода исследования сознания позволило ему найти специфические взаимосвязи сознания с миром, которые оставались в немецкой классической философии непроявленными.

Чтобы выйти в сферу феноменологического опыта, мы должны отступить от объектов, полагаемых в естественной установке, к многообразию модусов и явлений, к субъектам, «заключенным в скобки» [2].

В этом сконцентрирована суть феноменологического метода как особого способа исследования сознания, противоположного естественнонаучным формам его изучения. «Заключая в скобки», то есть рефлексивно «очищая» сознание от всех практически-житейских, психологических, социальных и прочих эмпирических связей и мотивов, которые «наслаиваются» на изначальную чистоту сознания, где оно как дух свободно и, не подвергнутое никакой житейской обработке (научной, житейской, прагматической), непосредственно соприкасается с миром, Гуссерль и обнаруживает его первоначальный опыт.

Этот опыт по своему содержанию интенционален. Интенциональность у Гуссерля — важнейшая характеристика «чистого сознания». Она тождественна смысловой направленности сознания на предмет, когда последний «схватывается» именно как коррелят сознания в его разнообразных модусах — восприятии, памяти, фантазии, суждении, сомнении, представлении и т.д. и как бы отъединяется при этом от его причинных и функциональных связей с миром и, соответственно, от основанных на этих связях мифологических, научных, идеологических, семантических, повседневно-обыденных установок и схем.

Соответственно, интенциональность как характеристика чистого, свободного сознания раскрывает один из аспектов духовности как способность человека с позиций непредвзятости по отношению к уже приобретенным установкам сознания поставить под вопрос любую заданную систему опосредований между собой и миром, «самоочиститься» от навязанных ему схем, догм, шаблонов, ходов мышления, осуществить собственно человеческое смысловое смыкание с миром.

В историческом плане феноменология выступила прежде всего против чрезмерной сциентизации современной культуры. Ведь позитивное, естественнонаучное знание, направленное своим острием на выявление объективных функциональных и причинных связей между предметами, не просто «проходит мимо» субъективно-смысловой связи предметного мира и человека, но, более того, целенаправленно пытается «изгнать» всякую субъективность, то есть человека, из выстраиваемой им научной картины мира.

Поэтому обращение феноменологии к «самим предметам», к их смыслам для человека связано с отказом от натуралистической установки, противопоставляющей сознание и бытие, которая привела в конечном итоге к пониманию сознания как знания, имеющего своим истоком отраженную, внешнюю для человека предметность. Феноменология в отличие от философии, ориентированной на классический позитивизм, отказывается рассматривать сознание с точки зрения его содержания и соответствия этого содержания внешней реальности. Все это «редуцируется» как эмпирическая составляющая сознания и выводится за сферу собственно философского его рассмотрения.

Таким образом, субъект в феноменологии открывает и воспроизводит не мир как таковой; его интересует прежде всего смысловая значимость этого мира для человека. Иначе говоря, само сознание, его связь с миром осмысливается не гносеологически, а бытийно, онтологически. В итоге мир и человек оказываются неразрывно связанными между собой. Следовательно, феноменология, как бы «запрещающая» мыслить мир вне связи с человеком, несет в себе высокий гуманистический смысл — ведь сам факт человеческой субъективности кардинально изменяет мир, ибо вместе с человеком в мир «проникает» и собственно человеческая, духовная, смысловая реальность.

Однако акцент на личностном начале не тождественен асоциальности Гуссерля, недооценке им социального развития человека и общества, достижений науки, техники, культуры (см. например его работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Действительный смысл данного акцента заключается в том, что в феноменологии наиболее отчетливо выразилась интуиция того, что ни место человека в социальной или культурной иерархии, ни степень развития человеческой цивилизации и техники не могут избавить его самого от необходимости чувствовать и мыслить, страдать и принимать решения; следовательно, для того, чтобы понять человека и специфику его бытия, нужно изучать прежде всего его сознание и переживания, ибо именно сознание, а не внешние события и вещи, — решающая инстанция всего собственно человеческого.

К каким же наиболее общим выводам относительно взаимосвязи духовности и нравственности приводят феноменологические установки понимание человека и сознания?

Гуссерлевский метод изучения сознания позволяет в масштабах нравственного бытия человека выделить, по крайней мере, два качественно различных уровня.

Bo-первых, уровень эмпирической нравственности, где человек в своем практическом поведении оказывается зависимым либо от требований внешних моральных норм, либо от влияния изменчивых внутренних психологических импульсов.

Во-вторых, специфический уровень нравственного бытия, где человек, интенционально «смыкаясь» с миром, попадает в сферу абсолютной, беспредпосылочной, изначальной очевидности сознания, лежащей в основании всего культурного бытия, в том числе бытия нравственного. На этом уровне человек выступает субъектом нравственного поведения. Интенциональность дает человеку возможность проявить свою духовную суть, заключающуюся в способности на основании непосредственной интеллектуальной интуиции открыть новые, доселе не видимые горизонты бытия, осуществить прорыв наличной нравственности, раздвинуть привычные рамки нравственной регуляции, проявить нравственное творчество, подвижничество.

Таким образом, вычленение интенционального слоя в деятельности сознания позволило Гуссерлю существенно дополнить классическое представление о взаимосвязи духовности и нравственности, раскрыть духовность как способность человека выходить за пределы наличной нравственной традиции, продуцировать новые нравственные смыслы.

Однако феноменологическое «прочтение» сознания, несмотря на заявленную универсальность, конечно же, не обеспечивало возможности исчерпывающего раскрытия всего многообразия взаимосвязей нравственности и духовности.

Можно указать как минимум на две основных причины, обусловившие «неполноту» гуссерлевских усилий по обнаружению предельных оснований культурного бытия.

Во-первых, Гуссерль в трактовке духовной сути сознания не выходит за уровень ее рефлексивного понимания. Ведь сам метод феноменологической редукции есть не что иное, как рациональный акт самоанализа, в основе которого лежит требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания. Поэтому у Гуссерля предметом анализа и описания становится феноменологически очищенное, «до конца» проясненное сознание, и, соответственно, за пределами его исследовательских усилий оказывается бессознательный, дорефлексивный пласт сознания.

Во-вторых, Гуссерль, будучи последователем рационалистической традиции в философии, рассматривает ее как строгую научную теорию, основанную на принципах ясности и очевидности, исходным пунктом которой выступает четко осознающий и рефлексирующий субъект. Как всякая научная теория, феноменология использует в исследовательских целях вполне конкретный категориальный ряд, например, унифицированные «чистые» интенциональные структуры сознания, которые методологически бессильны в описании уникального человеческого опыта и не в состоянии «ухватить» духовность в ее индивидуально-конкретных воплощениях.

Эти обстоятельства были учтены в философии экзистенциализма, в которой рефлексивно-внеситуационное понимание духовности, характерное для феноменологии, уступает место стремлению осмыслить дух в его дорефлексивно-конкретных формах. На первый взгляд, историческая преемственность феноменологии и экзистенциализма кажется парадоксальной. И в самом деле, уместно задать вопрос: как могло получиться, что феноменология, которой Гуссерль отводил роль нового «наукоучения», которая изначально была сосредоточена на разработке логико-гносеологических проблем, обнаружении строгого методологического фундамента для других наук, философия, «пропитанная» духом научности, могла оказаться мощным источником для философского учения, отстаивающего идеи гуманизма принципиально «ненаучными» методами, активно использующего для их разъяснения художественные формы?

Но это кажущаяся парадоксальность, и она вполне объяснима.

Ведь именно в экзистенциализме получила свою дальнейшую разработку «феноменологическая» идея онтологического «прочтения» сознания, освобождающая от объективистских, «вещных» представлений о мире и человеке, к которым приводило развитие социологических, позитивно ориентированных исследований, основанных на социально-детерминистских концепциях личности. Экзистенциализму импонировала попытка Гуссерля найти специфическое духовное ядро в человеческом сознании, свободное от прямолинейно-однозначных детерминаций, и тем самым защитить человека от сциентизма, в конечном итоге отождествляющего его с предметностью. Поэтому не случайно, что именно в экзистенциализме установка на последовательное исключение всех субстанционалистских, «вещных» определений человеческого бытия обретает наиболее законченное выражение.

Несмотря на глубоко индивидуальное обоснование этой установки в творчестве каждого из философов-экзистенциалистов, она находит свое обобщенно-концентрированное выражение в центральной для них идее о том, что существование человека предшествует его сущности. Внутреннее содержание этой идеи заключает в себе и специфику экзистенциального понимания взаимосвязи духовности и нравственности. Попытаемся выявить эту специфику, обратившись к творчеству Сартра. Наш выбор неслучаен и объясняется следующими обстоятельствами.

Во-первых, осмысление экзистенциального опыта осуществляется Сартром на основании специфического понимания сознания, которое у него по сравнению с другими философами-экзистенциалистами, на наш взгляд, выражено наиболее концептуально.

Во-вторых, специфика сознания выявляется Сартром путем радикализации метода феноменологической редукции, что в тематических пределах нашего исследования позволяет более четко осмыслить логику перехода от феноменологии к экзистенциализму.

В целом, высоко оценивая гуссерлевскую концепцию сознания, Сартр пытается окончательно освободить ее от всех остатков субстанциализма. В концепции Сартра это предельно десубстанциализированное сознание трактуется как «Ничто». Для нашего исследования принципиально важным является выявление специфических характеристик этого «чистого» сознания, т.к. они в конечном итоге и определяют жизненно-практические ориентации человека, характер взаимосвязи духовности и нравственности.

В чем же конкретно усматривает Сартр субстанциализм в гуссерлевском понимании сознания?

Субстанциалистические «издержки» учения Гуссерля видятся Сартру в его концепции рефлексивного «Я» как абсолютного условия, обеспечивающего единство всех состояний сознания. По мнению Сартра, именно рефлексивное «Я» «отягощает», субстанциализирует сознание, дает основания для попыток исследовать его естественнонаучными методами, т.е. отнестись к сознанию, как к «иному объекту, что как раз и противоречит идеям самого Гуссерля, и это противоречие должно быть устранено. Иными словами, идеи Гуссерля должны быть доведены до логического конца. Как же устраняет Сартр противоречия, обнаруженные им в позиции Гуссерля?

Рефлексивное «Я» по Сартру — это лишь вторичное образование в сознании. Для того чтобы сам рефлексивный акт «имел место, должно существовать нечто первичное, в отношении чего он мог бы быть осуществлен» [3]. Это «нечто первичное» и есть дорефлексивный, «чистый» уровень сознания как онтологическое условие его рефлексивной деятельности. Таким образом, само рефлексивное «Я» по своей онтологической природе оказывается вторичным образованием, оно конституируется субъектом в акте саморефлексии и поэтому выступает искусственным, мнимым центром деятельности сознания, внешним по отношению к «чистому» сознанию.

Но если в сознании нет «Я», то чем же тогда обеспечивается его единство? Каким же образом сознание осознает себя и свое наличие в мире?

Это единство и осознанность обеспечиваются интенциальностью дорефлексивного уровня. Но Сартр, по сравнению с Гуссерлем, вкладывает в понятие интенциональности иной смысл. Интенциональность в его понимании сознания выражает постоянное напряжение между человеком и миром, их неразделенность и взаимную несводимость. Эта одновременное отличие и направленность сознания на мир приводит к такой ситуации, что у сознания не может быть ни «содержания» как результата воздействия на него трансцендентного бытия, ни так называемых «данных» сознания, из которых оно могло бы «сотворить мир». В этом первичном дорефлексивном сознании нет ничего, кроме осознания трансцендентного объекта и в то же самое время осознания себя, как осознающего этот трансцендентный объект. Оно, с этой точки зрения, есть Ничто, несубстанциональный Абсолют, дух, «выскальзывающий» из-под влияния какой-либо внешней по отношению к нему причинности.

Для Сартра такое понимание сознания — исходная точка размышлений о человеке, необходимая предпосылка для понимания его особого бытийного статуса и ценностных ориентаций в мире. В целом, разрабатывая концепцию сознания как «Ничто», Сартр обосновывает свой главный антропологический тезис: человеческая реальность не содержит в себе ничего, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков. Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, его личностного усилия. Человек не может опереться даже на свое рефлексивное «Я» — ведь оно само всего лишь конструкт, проекция вовне деятельности рефлексивного сознания. Мотив свободы личного выбора радикализирован атеизмом Сартра. Ситуация такова, что лишенный каких-либо внешних ориентиров и природных предопределений человек «осужден» на свободный выбор, поэтому сознание как «Ничто» выступает синонимом свободы как онтологического условия существования человека. Какими же специфическими характеристиками сознания обеспечивается свободное человеческое существование, т.е. истинное человеческое бытие? Сознание как «Ничто» побуждается к действию самим собой и принципиально отлично от мира, но одновременно оно постоянно отлично и от самого себя как уже определенного, выявившегося способа бытия. Это значит, что сознание всегда находится вне себя, что оно постоянно трансцендирует, что трансценденция есть сущность сознания и самого человека. Способность к трансцендированию, будучи фундаментальной характеристикой человека, обеспечивает «проективность» его существования. Осуществляя себя через ответственный выбор в каждой конкретной ситуации, человек творит, изобретает, выстраивает свое бытие. «Человек создает себя сам. Он не сотворен изначально, он творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали. Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию», — отмечает Сартр [3].

Получается, что человек как абсолютный автор своего бытия всегда ответственен за свой моральный выбор. У него нет алиби, все в нем и вокруг него — его суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправданности своих выборов и постоянной возможности их изменить. Поэтому творческий характер нравственности включает в себе и возможность дистанцироваться от самого себя, поставить под вопрос проект своего бытия. И в этом отношении у человека всегда есть шанс нравственной коррекции своего жизненного проекта. Таковы лишь некоторые, далеко не исчерпывающие выводы о взаимосвязи духовности и нравственности в сартровском понимании. Однако и они дают основание считать Сартра продолжателем восходящей к Гуссерлю и Канту традиции понимания нравственного бытия человека. Не выводя личность за пределы повседневного общественно-деятельного существования, где его нравственное поведение зависимо от разнообразных эмпирических факторов, Сартр выявляет содержание нравственного бытия человека и особый уровень, где он как субъект нравственного поведения оказывается способным через моральный выбор творчески осуществлять самого себя. Какие же выводы относительно сути духовности и ее взаимосвязи с нравственностью позволяет сделать проведенный историко-философский анализ?

1. В понятиях дух, духовность фиксируется особый уровень человеческого бытия, связанный со способностью человеческого сознания создавать свой особый внутренний мир, свободный от жесткой зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам человеческого существования. Поэтому человек как существо духовное есть не просто эмпирический индивид, тождественный объекту, всецело определяемому причинностью природного, социального и собственно психологического характера, а субъект, личность, способная свободно определять себя изнутри. Иначе говоря, сознание как дух проявляет себя в модусе свободы и оказывается своего рода волей-к-бытию, удерживающей человека на сверхфизическом, надэмпирическом уровне его существования. Оно несет в себе понимание того, что свобода не есть нечто само собой разумеющееся, некий факт жизни эмпирического человека: эмпирическим, природным устройством мира никакие состояния свободы не предусмотрены. Свобода в определенном смысле является «дырой» в причинно-следственных закономерностях универсума, неким особым режимом существования человека, совершающимся сверх и помимо случайных состояний его эмпирической деятельности. Она есть усилие воли человека по поддержанию и фиксации им своего неприродного, неорганического, трансцендентного существования. Соответственно духовность обнаруживает себя как качественная проявленность сознания как духа в реальной человеческой жизни. Поэтому духовность в своем содержании не может быть определена окончательно и однозначно, и в этом смысле она «нестрогая» категория. Ее содержание раскрывается через выявление разнообразных форм проявления надэмпирической сути человека.

2. В масштабах психического духовность выступает глубинной онтологической структурой, позволяющей человеку удерживать дистанцию от своего эмпирического «Я» и обеспечивающей его собственно человеческие, творческие проявления в сфере искусства, науки, нравственности, религии, межчеловеческого общения. Априорные способности «чистого разума» у Канта, интенциональные формы рефлексивной и дорефлексивной деятельности «чистого сознания» у Гуссерля и Сартра — суть специфические проявления духовности как сущностной характеристики сознания в их оригинальных построениях. Необходимость вычленения в пределах внутреннего мира человека особой сферы — «сферы духа» — обусловлена также тем, что опора на это понятие позволяет дать объяснение природе таких нетривиальных психологических феноменов, как способность человека к трансцендированию, нравственному бескорыстному долженствованию, оценке и выбору альтернативных нравственных решений и т.д., которые в своем психологическом содержании выходят за рамки рационально-предметной, рефлексивной деятельности сознания.

3. Обнаружение Кантом, Гуссерлем, Сартром особых духовных личностных форм нравственного поведения человека, существующих наряду с эмпирической нравственностью, ориентирует нас на многоаспектное понимание индивидуального морального бытия, на его целостное осмысление.

Список литературы

Гегель Г.В.-Ф. Сочинения. М.; Л., 1975. Т. 8. С. 17, 38.

Гуссерль Т.Э. Феноменология. М.: Логос, 1991. С. 14.

Сартр Ж.П. Сумерки Богов. М.: Политиздат, 1991. С. 339.

www.ronl.ru

Доклад - Мудрость. Философия. Духовность

Корольков А. А.

Уже ничего не скажешь такого, что люди стали бы слушать. Одна горечь, как ее ни сдерживай, она всё равно прорывается. И тут не то, что с уставшим человеком устает весь мир, а неприятие наступающего мира, его несовместимость с нами. Всё чаще мысль: как хорошо, что я не увижу, во что это превратится… За сто лет мы прожили тысячу. А теперь это ускорение будет всё больше и больше…

Россия еще вернется к себе, я верю в это, но будет существовать с пересаженным сердцем. Даже остатки ее национализма будут другими, как бы контрактными, а не проистекающими из органической жизни. То, как наш русский человек примерно до сорока лет кинулся прочь от России, даже оставаясь в России, говорит, что его возвращение не может быть безболезненным. А на миру не только смерть не страшна, но и соблазны, затвердевающие в кость, милы.

Валентин Распутин (из письма 31. 08. 1995, г. Иркутск).

Есть азбучная истина: философия появилась в Древней Греции, а впервые поименовал себя философом, по свидетельству Геродота, Пифагор. Историко-философские сочинения начинаются, как известно, с Милетской школы, иногда, правда, упоминаются, как самые ранние, семь мудрецов, известнейшим из которых был Солон. При этом ускользает некая несущественность — всех их следует называть философами или кого-то всё же философами, а кого-то мудрецами? Чуть далее всплывает имя Гераклита, повлиявшего на судьбы диалектики и всякого рода элитарных концепций, вроде ницшеанства: Гераклит называл себя софосом, т. е. мудрецом.

Не смущает многочисленных и подчас придирчивых изучателей философии, а тем более ее дотошных исследователей одно обстоятельство. Рядом с книгами об античной философии можно поставить менее обширную, но всё же не одну полку с книгами о философии китайской, индийской, т. е. о восточной философии. И с датами при сопоставлении получится не всё гладко. Конфуций (Кун-Фу-Цзы) жил за 500 лет до Рождества Христова, почти одновременно с Фалесом, а Конфуций — это не исток, а полноводная река того, что принято называть восточной философией.

Разумеется, европейские философы, избороздившие своей рефлексией глубины мировой мысли, давно обратили внимание на существенные различия восточного пути философствования и древнегреческого, интуитивно отдавая предпочтение античности как собственно философскому знанию. Было ли здесь дело только в большем родстве культур или причины скрываются поглубже?

Гегель невольно принижал восточную философию, избрав те измерения, которыми вообще в последние столетия привыкла пользоваться европейская мысль, убежденная в опережении ею остального мира во всех отношениях, в том числе в культуре. Европоцентризм, а ныне еще и американоцентризм в оценке культур свидетельствуют о завышенности самооценок и неспособности понять, почувствовать культуру других народов. В своих лекциях, записанных и изданных слушателями, Гегель выделял восточную философию с подразделами «Китайская философия» и «Индусская философия», но при изложении содержания этих «философий» тут же отказывал им в праве называться философией, сообразуясь с принятыми в немецкой школе философствования критериями спекулятивности, метафизичности, диалектичности. «То, что мы называем восточной философией, представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов» 1. Гегель многократно варьирует слова подобия, кажимости, предполагая, что Восток напоминает философию, похож на нее, и сочувственно советует: для славы Конфуция было бы лучше, если бы его произведения не были переведены, а остались чем-то загадочным в пересказах, упоминаниях.

Каждый человек ищет в философии свое, профессиональный философ — не исключение. И когда человек равнодушен к встрече с философией — это тоже его «свое», его жизненный этап, который у некоторых может затянуться до земного конца.

Есть правота возраста и правота увлечений, но есть и их неправота. Политики любят для достижения властных целей подключать юных с их брожением физиологических сил и ощущением абсолютной значимости, субъективной вечности. Худо, если философ не способен всмотреться в чужие миры, в чужие ценности, даже если он их считает неприемлемыми для своего этапа развития, всмотреться не для того, чтобы оправдать или принять, но, во всяком случае, понять.

Гегель искал в китайских текстах похожесть на собственный способ философствования и готов был оценить в них лишь любимые им сюжеты, особенно всякий намек на чистые категории мышления. Он с явным удовольствием излагает древнюю книгу И-цзинь (Книгу принципов), приписываемую Фу-си, который в символических черточках выразил существенные принципы бытия (—ян, мужское начало, совершенство, единство, отец; —ин, женское начало, несовершенство, двоица, отрицание: их комбинации выражают совершенство и несовершенство мира).

Только это заинтересовало Гегеля в китайской мудрости и то лишь мимоходом, с осуждением он говорил о том, что действительно драгоценно, что составляет вклад Востока в постижение всеобщего в мире, в человеке, в мыслях.

Конфуций, сожалеет и возмущается Гегель, «является, таким образом, проповедником практической мудрости: у него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии… а есть лишь ходячая мораль в хороших, дельных поучениях» 2. В том-то и дело, что не следует вообще искать на Востоке спекулятивную философию, как, впрочем, и в России.

Язык не ошибается, когда легко соединяет словосочетания — восточная мудрость и греческая философия. На Востоке, в силу особого жизненного уклада, всей его культуры, издревле развивалась традиция мудрости. И мудрость не может походить на любовь к мудрости, на любомудрие. Мудрость абсолютна, ее можно излагать, ее можно воспринимать, почитать, следовать ей, но в ней невозможно сомневаться: ибо поколебленная она тотчас перестанет быть мудростью. Мудрец — это пророк, и мудрость дидактична. Заметим, что и по форме восточные тексты написаны как поучения, назидания, руководства для поступков и мыслей.

Носителем абсолютного знания может быть только Бог, люди несовершенны, им недоступен Абсолют, и печальное впечатление производят невежды, убежденные в своем всезнайстве. Есть сферы знания, где чаще, чем в иных сферах, проявляется самоуверенность невежества, претендующая на мудрость, — это политика, искусство, мораль, философия, медицина. Многие ли сомневаются, терзаются незнанием, возможностью заблуждения, когда шагают к урнам для голосования, не задавая себе даже очевиднейшего вопроса: для чего на избирателей, в том числе и на шагающих к урнам «свободных» и «автономных», тратили гигантские деньги, внушали, зазывали, убеждали? Человек шагает с ощущением собственного выбора и непогрешимости решения, разочарования и сомнения начнутся потом, но из сознания выпадет напоминание об иллюзорной мудрости, и снова, и снова, уверовав в силу целителя, чудодейственного средства, в раскованное слово популярного телевещателя, псевдомудрец принимает решения, советует, призывает, поучает. Болезнью такой псевдомудрости поражены всякого рода руководители, в силу своего положения в обществе несущие в себе авторитетные, незамутненные сомнениями, решения, поступки, указания; педагоги и родители, поставленные в отношение учительства и воспитательства также чаще других склонны преувеличенно оценивать свои познания, жизненный опыт, пристрастия, вкус. Возраст и вовсе приносит очень многим уверенность в умудренности, независимо от напряженности интеллектуального и нравственного движения к тому календарному возрасту, который побуждает обрести возрастное самомнение.

И всё-таки о мудрецах и мудрости можно говорить не иронически. Разумеется, есть Истина и истина. Мудрость и мудрость. Всё, выходящее за пределы человеческих возможностей, мы пишем с заглавной буквы, и человеческая мудрость никогда не достигнет божественной Мудрости. Есть накопление преемственности нравственного, житейского опыта, умений и интуиций, которое обретает конкретных носителей, пользующихся почитанием в обществе и доказывающих своими советами, пророчествами звание мудреца.

Мудрость не имеет географических ограничений и национальной предопределенности. Тем не менее в силу религиозно-нравственных традиций и государственно-иерархического способа социального бытия более всего и успешнее всего мудрость возвысила себя на Востоке. Во всем мире многие века читают поучения восточных мудрецов и притчи восточных поэтов, которые тоже запечатлевают серьезные или шуточные советы, назидания, афористические формулы жизни. Этим и ценна подлинная мудрость: она не стареет, она разрушает самомнение псевдомудрости. Мудрец не может существовать без последователей, без учеников, без почитателей. Мудрец претендует на пророчества и проповедническое могущество, и весь строй жизни на Востоке давал возможности для появления учителей-мудрецов, у которых не просто учились совокупности знаний, навыков, а которым следовали, которых боготворили. Восточный мудрец не мог усомниться в своих совершенствах, и потому стиль его поучений никогда не несет неуверенности, противоречивости, относительности. За это порицали восточную мудрость европейские философы, но магия восточного учительства не обошла многих из них, особенно когда европейская мысль разочаровалась в возможностях рационализма и, испытывая пути иррационализма, неизбежно обратилась к мистическим откровениям и нравственным проповедям Востока. Новые пути, проторенные Паскалем, Шопенгауэром, Киркегором, определили как неклассическое философствование, которое теперь уже стало похожим на восточную мудрость, но всё же осталось философствованием, ибо субъективизация размышлений, соединенная с растерянностью и нарастанием трагических интонаций, совсем не совпадала с традицией мудрости.

Философия начинается с сомнения, с удивления. Философия живет вопросами, а не ответами, вопросы, заданные много веков назад, почти не обновляются, не пополняются, но ответы разнообразятся. Философия сторонится шаблонов, завершенных истин, она изначально знает, что возможна лишь любовь к мудрости, но не сама мудрость. Любовь — это открытие себя и мира, своей и чужой неисчерпаемости. Любовь нельзя заменить знаниями о любви, это относится и к любомудрию. Многоцветие любви и стремление способного на любовь человека не спрятаться от любви, а выпить ее мёд и яд позволяют испытать небесное, возвышенное, идеальное, ибо любовь — открытие в себе и в другом высоты неба (Вл. Соловьев). Философия — это сверхличная любовь, бескорыстная, как в искусстве, это — эрос духа.

Соблазн отыскать абсолюты, свойственные мудрости, возникает не только у соприкасающихся с философией впервые, но и у тех, кто профессионально погружен в философию, т. е. кого принято называть философами (замечу, что изобилие дипломированных «философов» текущего века лишь обнажило нетождественность звания и призвания, дар любви к мудрости не вручается в виде диплома, он дается и созидается). Любовь ярче узнается в аналогии с той ее формой, в которой загадок еще больше, чем в любомудрии, но почему-то принято думать, что о ней говорить проще. Хорошо выразил такую аналогию С. Н. Трубецкой. «Как для любовника возлюбленная кажется воплощенным идеалом и есть на самом деле лишь обыкновенная смертная — как бы ни были велики ее совершенства, так и каждая философская система не есть то абсолютное, за которое ее принимает философ. Но в этом инстинктивном самообмане есть истина… Философ ищет эту общую мудрость, эту Софию и любит ее в рамках своей системы. И он часто бывает нетерпим, односторонен, раздражается на ослепление других, ибо отождествляет свое идеальное представление с самим идеалом истинной мудрости. Такое смешение… заключает в себе одно из самых сильных и наглядных свидетельств в пользу идеала. Ибо источник философии есть влечение к этому идеалу, объективность которого ею предполагается» 3 .

В Древней Греции философ оказывался посредником между богами и людьми, любовь к совершенным формам и прозрение этих форм не могли выразиться ни в науке, ни в искусстве, ни в религии. Пифагор остается загадкой, ибо в нем странным образом уживались и ученый (всякий школьник знает его имя как математика), и мистик, выдававший себя за посланца богов, создавший союз единомышленников, наполненный символическими тайнами, что походило на религиозную секту. Вот это соединение, казалось бы, несоединимого, и породило философию — особую форму мировидения и творчества. Пифагор, как оригинально обосновал Г. Г. Майоров, первый соединил мистерию, логику и нравственность, поскольку философия возникла из потребностей нравственного сознания как новый вид духовного творчества 4. Мистерия любви меняла свои привязанности, увлечения и провозглашала философию то наукой, то искусством, то религией, то рефлексией абсурда.

Идеалы строгости, доказательности, систематичности подталкивали философов к превращению своей любимицы в науку. Несколько поколений в России вынуждены были поверить, что философия — это наука о наиболее общих законах природы, общества и мышления.

Философию то приближали к образцам математики, как это было у Декарта, Лейбница или Уайтхеда, то укрепляли опорами опытного знания, как это было у Бэкона, Локка или современных позитивистов, то под титулом богословской науки строили системный каркас рассудочной теологии, подытоживая и определяя на будущее специфику западноевропейского религиозного сознания (начиная с Фомы Аквинского до современных теологов католического и протестантского толка).

Удивительно, но даже русские философы религиозной направленности подчас забывали о собственных исканиях и, поддакивая распространенной западной догме, превращали философию в наукообразное сооружение, особенно если излагали историю философии, что нетрудно обнаружить, скажем, у Н. О. Лосского, в пору его увлечений кантовской гносеологией. С. Л. Франк в школьном изложении философии написал недвусмысленно: «Философия есть рационально или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении» 5 .

Философия оберегала себя от размытости, субъективного произвола, подобного авангардизму в искусстве, когда все проблемы решаются неопровержимым обоснованием: «Мне так видится». Иллюзорные миры, созданные химерическим сознанием антропософов, оккультистов, претендовали на новое философствование. Понятно, что глубоко владеющие философской культурой мыслители восстали против шарлатанства, и аргументы их часто возвращали философию на путь науки и религии одновременно, но проясняли особую природу предмета и методов философии, отличающих ее и от науки, и от религии, а тем более, от мистифицирования. Об этом много и убедительно писал И. А. Ильин. Философ должен подчинять себя всецело Предмету, Богу, а не произволу субъективности, философия — это верующая наука, опирающаяся на сверхличную очевидность. Его очень тревожила проявляющаяся всё сильнее тенденция к волхвованию, тайноведению в философии, когда податливые на внушения и психологические эффекты люди разрушают себя видениями, мистификациями, нередко под руководством учителей: это — форма душевно-духовной наркомании. Ильину удалось увереннее других мыслителей пройти между Сциллой и Харибдой научной формализации и иррациональной вседозволенности, не свернув в сторону посторонних для философии сфер, как свернул Н. А. Бердяев в сферу искусства, избавляясь от предрассудка истолкования философии как науки.

В работе «Смысл творчества» Н. А. Бердяев отрезвляет от гипноза научности в философии, от претензий науки господствовать над всей культурой. Он называет этот гипноз вековым рабством философии у чужого господина. «Не должны быть научны искусство, мораль, религия… Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки» 6. «Философия ни в каком смысле не должна быть научной… Философия — самостоятельная область культуры, а не самостоятельная область науки. Подчинение философии науке есть подчинение свободы необходимости» 7. И вдруг после столь разрушительных для философских сциентистов доводов Бердяев, вопреки собственному выводу о философии как самостоятельной области культуры, утверждает: «Философия — это искусство». Избавившись от одного господина — науки, он так и не пожелал обрести самостоятельность для философии, продав ее в рабство другому господину — искусству. Подобно тому как Энгельс на одних страницах обосновывал самостоятельность форм общественного сознания — науки, философии, искусства, права, политики, религии — на других же, вопреки собственным обоснованиям, называл философию наукой, так и Бердяев не сумел прорисовать собственный облик философии.

Об эволюции предмета философии написано изобильно: и об отпочковании наук, и о смещении интереса от эстетики и диалектики к методам мышления, а затем к философии науки и личностно-экзистенциальным вопросам. Не ради того, чтобы еще раз посостязаться с великими и малыми в спорах о предмете философского знания затеял я этот разговор, а ради того, чтобы подвести читателя к обоснованию различных путей к всеобщему в разных культурах. Как гибельно и ошибочно всему миру стремиться стать Европой или Соединенными Штатами Америки, так и всеобщее, предельные основания бытия мира и человека в мире выражены неунифицированно.

В России не было и не может быть в принципе Канта или Гегеля, ибо в России нет потребности философствовать так, как философствовали они. Русские мыслители достигали вершин европейской образованности, но их мало занимали системосозидательные задачи, столь заботившие немцев; натужно русские занимались и проблемами логики, методологии, гносеологии. Совсем по-иному чувствовал себя русский мыслитель, окунувшись в родную стихию душевно-духовных проблем. Этим погружением в духовность мы и интересны другим народам, тем более, что всемирный кризис культуры и особенно ее духовных компонентов либо приведет к тотальной духовно-нравственной катастрофе человечества, либо мир спасется Достоевским, Ильиным, Флоренским, Булгаковым.

Речь идет лишь о преимущественной разработке определенного типа всеобщности в тех или иных культурных мирах, отчасти совпадающих со странами. Есть восточная мудрость (Китай, Индия, Япония), есть греческая философия в ее классическом виде и метаморфозы философии в западноевропейских вариантах и, наконец, есть русская духовность, преобразившая греко-византийскую культуру в принципиально новое качество. Сказанное вовсе не означает, что мудрость со всеми ее атрибутами не существовала и не существует нигде, помимо Востока, равно как духовность — отнюдь не поселилась в единственной стране. Между тем без уяснения радикальных различий культур, в том числе в освоении мира всеобщего, Россия окажется в приготовишках у философов Запада, в то время как есть возделанное русскими мыслителями поле, на котором давно налились отборные злаки, пришла пора жатвы.

Список литературы

1. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. С. 108.

2. Там же. С. 111.

3. Трубецкой С. Н. Чему нам надо учиться у материализма? // Вопросы философии. 1989. № 5. С.109.

4. Майоров Г. Г. Роль Софии-Мудрости в истории происхождения философии // Логос. 1991. № 2.

5. Франк С. Л. Введение в философию. СПб., 1993. С. 6.

6. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 264.

7. Там же. С. 18, 23.

www.ronl.ru

Курсовая работа - Западники и славянофилы. Религиозная русская духовность

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Хабаровская государственная академия экономики и права»

Кафедра социально-гуманитарных наук

Контрольная работа

по дисциплине «Философия»

Хабаровск 2011

План:

1. Западники и славянофилы. Славянофильское учение о мессианской роли русского народа

2. Религиозная русская духовность

2.1 Философия всеединства В. В. Соловьева

2.2 «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова. Проблема смерти и победы над ней

3. Проблема смысла жизни, свободы и творчества в философии Н.А. Бердяева

Список литературы

1. Западники и славянофилы. Славянофильское учение о мессианской роли русского народа

В условиях реакции и репрессий против революционной идеологии широкое развитие получила либеральная мысль. В размышлениях об исторических судьбах России, ее истории, настоящем и будущем родились два важнейших идейных течения 40-х гг. XIX в.: западничество и славянофильство. Представителями славянофилов были И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин и многие др. Наиболее выдающимися представителями западников выступали П.В. Анненков, В.П. Боткин, А.И. Гончаров, Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, М.Н. Катков, В.М. Майков, П.А. Мельгунов, С.М. Соловьев, И.С. Тургенев, П.А. Чаадаев и др.

И западники, и славянофилы были горячими патриотами, твердо верили в великое будущее своей России, резко критиковали николаевскую Россию.

Особенно резко славянофилы и западники выступали против крепостного права. Причем западники — Герцен, Грановский и др. — подчеркивали, что крепостное право — лишь одно из проявлений того произвола, который пронизывал всю русскую жизнь. Ведь и “образованное меньшинство” страдало от беспредельного деспотизма, тоже было в “крепости” у власти, у самодержавно-бюрократического строя. Критикуя российскую действительность, западники и славянофилы резко расходились в поисках путей развития страны. Славянофилы, отвергая современную им Россию, с еще большим отвращением смотрели на современную Европу. По их мнению, западный мир изжил себя и будущего не имеет.

Славянофилы отстаивали историческую самобытность России и выделяли ее в отдельный мир, противостоящий западу в силу особенностей русской истории, религиозности, русского стереотипа поведения. Величайшей ценностью считали славянофилы православную религию, противостоящую рационалистическому католицизму. Славянофилы утверждали, что у русских особое отношение к властям. Народ жил как бы в “договоре” с гражданской системой: мы — общинники, у нас своя жизнь, вы — власть, у вас своя жизнь. К. Аксаков писал, что страна обладает совещательным голосом, силой общественного мнения, однако право на принятие окончательных решений принадлежит монарху. Примером такого рода отношений могут стать отношения между Земским собором и царем в период Московского государства, что позволило России жить в мире без потрясений и революционных переворотов, типа Великой французской революции. “Искажения” в русской истории славянофилы связывали с деятельностью Петра Великого, который “прорубил окно в Европу”, нарушил договор, равновесие в жизни страны, сбил ее с начертанного богом пути.

Славянофилов часто относят к политической реакции в силу того, что их учение содержит три принципа “официальной народности”: православие, самодержавие, народность. Однако следует отметить, что славянофилы старшего поколения истолковывали эти принципы в своеобразном смысле: под православием они понимали свободное сообщество верующих христиан, а самодержавное государство рассматривали как внешнюю форму, которая дает возможность народу посвятить себя поискам “внутренней правды”. При этом славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В то же время они были убежденными демократами, сторонниками духовной свободы личности. Когда в 1855 г. на престол вступил Александр II, К. Аксаков представил ему “Записку о внутреннем состоянии России”. В “Записке” Аксаков упрекал правительство в подавлении нравственной свободы, приведшей к деградации нации; он указывал, что крайние меры могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к ее достижению революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советовал царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва Земских соборов. Идеи предоставления народу гражданских свобод, отмены крепостного права занимали важное место в работах славянофилов. Неудивительно поэтому, что цензура часто подвергала их преследованиям, мешала свободно выражать свои мысли.

Западники, в отличие от славянофилов, русскую самобытность оценивали как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство других славянских народов, долгое время была как бы вне истории. Главную заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы Петра для западников — начало движения России во всемирную историю.

В то же время они понимали, что реформы Петра сопровождались многими кровавыми издержками. Истоки большинства самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем, поэтому Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели в том, чтобы добиться освобождения личности и создать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способной стать двигателем прогресса, западники считали “образованное меньшинство”.

Либеральные идеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском обществе и оказали серьезное влияние на следующие поколения людей, искавших для России пути в будущее. В спорах о путях развития страны мы слышим отзвук спора западников и славянофилов по вопросу о том, как соотносятся в истории страны особенное и общечеловеческое, чем является Россия — страной, которой уготована мессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, которая представляет собой часть всего человечества, часть Европы, идущая путем всемирно-исторического развития.

2. Религиозная русская духовность

Русская духовность есть особый культурный комплекс, сложившийся под влиянием православно-греческого (византийского) наследия и определявший основные черты духовно-культурной Киево-Новгородской и Московской Руси, а также не утративший своего значения в последующие периоды истории России, вплоть до наших дней.

Русская духовность включила в себя совокупность религиозных, философских, эстетических, этических идей, представлений и образов, основанных прежде всего на наследии античности и патристики (святоотеческой литературы).

Русская духовность ведет свое начало от времени принятия православно-христианской веры — «крещения Руси» в 988 г.

Значение византийско-русской духовности для культурного развития России исключительно велико. Византийско-православное наследие открыло русскому народу путь приобщения к культуре эллинизма, а через нее и к истокам культуры латинского Запада, Средиземноморья и Ближнего Востока. Длительная и основательная связь России с православной Византией позволила заложить основы русской культуры, сформировать универсальный, а не локально или этнически замкнутый тип культуры. С. Аверинцев писал: «Только с принятием христианства русская культура через контакт о Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальное измерение. Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова».

В ситуации социокультурного кризиса, в котором пребывает наше общество, возрастает потребность в нравственном, духовном возрождении личности. Возросшая «экзистенциальная напряженность» в различных сферах жизни не снимается ни экономическими реформами, ни политической модернизацией властных структур. В обществе созрело сознание того, что без духовно-нравственного очищения невозможно решать какие бы то ни было проблемы, ибо в основе решения сложных социально-политических, экономических, правовых и т.п. задач, при любом пути развития страны должна лежать духовность. Но здесь мы сталкиваемся с различным пониманием последней.

Однако факт различного понимания этого феномена не является непреодолимым препятствием для выработки в нашем гетерогенном сообществе объединяющих идеалов и принципов. Правда, нельзя не видеть и всех трудностей на этом пути. Достаточно напомнить как «бьются» в последнее время интеллектуалы различных мировоззренческих направлений над формулировкой «национальной идеи», способной объединить всех россиян. Предлагается, например, такой вариант этой идеи как «борьба с бедностью и коррупцией». Многие философы, однако, справедливо замечают, что чисто экономическими, политическими, технико-технологическими методами в этой борьбе не победить, о чем свидетельствует опыт последних десятилетий. Дело в том, что экономические, политические, правовые и т.д. методы в свою очередь должны базироваться на духовно-нравственных началах.

Проблема формирования духовности уже давно стоит перед нашим обществом. Причем, вопрос этот достаточно императивен: либо духовность утвердится в стране, либо – катастрофа! Такое понимание этой проблемы определяет подход к духовности как к универсальному, сущностному феномену, в котором воплощаются самые значимые для человека аксиологические принципы, нормы и Абсолюты.

В понимании сущности духовности существуют две тенденции – религиозная и светская. С религиозной точки зрения духовность – это воплощение в человеке нравственного закона бытия, данного Богом. Духовность определяется через понятия «святой дух» и «душа». Духовность таким образом базируется на сверхъестественном трансцендентном начале. В философии под трансцендентным началом понимается то, что выходит за пределы возможного опыта (И. Кант). Данное понятие обозначает и освобождение человека от себялюбия, и выражает отношение открытости в общении с другим. В проблеме трансцендентности отражается и путь гуманизации всех отношений в обществе. В светской традиции трансцендентное – это выход за собственные временные рамки, преодоление недостатков и устремленность в будущее. Трансцендентность многолика и проявляется то в светском, то в религиозном своем аспекте.

В светской традиции под духовностью понимается совокупность всех функций сознания, а под «душой» — духовные (нравственные, эстетические и т.п.) качества человека. Духовность многогранна и многопланова и не сводится, естественно, к религиозности. В онтологическом, гносеологическом и аксиологическом планах она соотносится с трансцендентностью, но не сводится к ней.

Духовность всегда сопричастна вечному и Абсолютному. Светское ее понимание – это неуклонное следование нравственным принципам и законам, нормам и запретам, выкристаллизованным из естественных, человеческих отношений. Такое понимание феномена духовности не позволяет ограничиваться при его анализе рамками каких-либо мировоззренческих систем и жестких идеологических ориентиров, а требует учета и использования позитивных моментов всех мировоззренческих систем, включающих инвариантные для всех духовные начала.

Духовность способствует выявлению предельно общих определений человеческого бытия. В мировоззренческих системах это такие универсальные Абсолюты как – истина, добро, достоинство, красота, милосердие, любовь и т.п., имеющие константный смысл для большинства человечества. Такой подход к духовности требует разрыва с социальными мистификациями, выработки научных ориентиров развития личности, признание «надличностных» нравственных ценностей и т.п. При этом следует находить «золотую середину» между надличностными ценностями и универсальностью и неповторимостью каждой личности.

В мировых религиях имеются основательные концепции духовности, выработанные на основе духовного опыта человечества, полученного в результате трудной, повседневной общественно-исторической и личной практики.

Общепризнанно, что не только религиозные нравственные принципы способны объединять людей в их жизнедеятельности. Еще ап. Павел заявлял, что и язычники творят доброе, не ведая этого. Между мировыми религиями уже давно идет диалог об общих этических принципах. Целью этого диалога является совершенствование человечества. Между верующими и неверующими, конечно же, есть общая нравственная база. Светский подход к духовности раскрывает ее земные корни, показывает, что она – порождение развивающихся общественных отношений, культуры в целом. Духовность можно формировать, но не методами монологической передачи знаний, а посредством диалогического приобщения человека к ценностям культуры и «жизненным смыслам», выявляя и объясняя саму сущностную природу личности, подготавливая выход «Я» к «ТЫ» и объединение с «МЫ». Диалог – это соприкосновение «друг с другом на территории общей темы, общей мысли» (М. Бахтин).

Развитые религиозные системы, безусловно, являются носителями духовности, ибо ставят перед собой цель – возвышение человека до Абсолюта. За основу взаимоотношения людей, например, в христианстве берется любовь и гармония духовных ценностей. Но в реальной жизни этой гармонии и любви не происходит. Механизмы реализации духовных начал и принципов недостаточно прояснены. Религиозная духовность не в состоянии объединить всех людей, духовно возродить и нравственно очистить, ибо люди принадлежат к разным этносам и нациям и, соответственно, к различным конфессиям. Экуменический процесс не находит поддержки даже в рамках одной христианской конфессии.

Только объединив усилия всех интеллектуальных сил, при сохранении светского характера общественного устройства можно рассчитывать на успех в деле духовного возрождения человечества и личности.

2.1 Философия всеединства В.В. Соловьева

В.С. Соловьев родился в Москве в семье известного историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева, отец которого был духовного звания. По матери он происходил из старинного украинского рода, к которому принадлежал «украинский Сократ» — Григорий Саввич Сковорода: он был двоюродным дедом (или прадедом) матери Соловьева.

По окончании гимназии в 1869 г. будущий философ поступил на естественный факультет Московского университета, но через три года перешел на историко-филологический, который окончил в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и многие его сверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение сочинений Спинозы, который, по признанию Соловьева, стал его «первой философской любовью», а затем Шопенгауэра, Э. Гартмана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к «вере отцов».

В 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде он покидает университет и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 г. философ опубликовал свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания» (правда, незаконченную), а в 1878 г. выступил с циклом публичных лекций «Чтения о Богочеловечестве», которые собирали много слушателей и имели общественный резонанс. Соловьев прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив цареубийц, он в то же время призвал царя не допустить смертной казни преступников. Тем самым отношения Соловьева с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений.

Начался период публицистической деятельности Соловьева. В центре его внимания в 80-е — начале 90-х гг. — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь.

Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких.

Значительную роль в формировании воззрений философа сыграл христианский платонизм его учителя, профессора кафедры философии Московского университета П.Д. Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Юркевич видел в воле и душевных аффектах определяющее начало человеческого существа, по своему значению превосходящее теоретическое начало духа, т. е. ум.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеединого. Главный тезис состоит в том, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь в «человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя». Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает вначале только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Осуществление этой цели реально составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса.

Теперь, как видим, картина несколько меняется: философ различает в Боге двоякое единство — действующее единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство — это мировая душа в Боге, а произведенное — Его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а второе, «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек». Совершенное человечество — это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо и не человечество, как оно реально существует на земле, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Именно эта вечная идея человечества есть, по Соловьеву, София — Вечная Женственность, вечно заключающаяся в божественном существе.

Таким образом, идея Богочеловечества тесно связана у Соловьева с софиологией. Нельзя не заметить, однако, что здесь у философа происходит слияние двух разных реальностей: идея человека в божественном уме как-то незаметно сливается с человеком как творением Бога; граница между вечным и временным, трансцендентным и имманентным, Творцом и творением становится настолько прозрачной, что едва ли не исчезает совсем. Соловьев Вл.

При отсутствии четкой грани между вечным Творцом и его творением христианский теизм подменяется пантеизмом; Бог уже не по свободе творит мир и человека, ибо эмпирический человек есть лишь необходимое явление во времени вечного человека как божественной идеи. И соответственно сам человек тоже лишается своей свободы, он перестает быть реальным источником своих действий. Ведь во временном мире человек — лишь явление, а явление бытийной самостоятельности не имеет.

Неудивительно, что в рамках принятых предпосылок у Соловьева возникает трудность с проблемой бессмертия индивидуальной человеческой души. Бытие, которое начинается с физического рождения, должно и прекратиться с физической смертью: «… бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения».

Причина существования этого неподлинного мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, во взаимоотталкивании. Эгоизм есть коренное зло не только человеческой, но и всей природы, всего живущего. Зло, т. е. «грех индивидуации», как раз и порождает, по Соловьеву, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Зло и страдание суть состояния индивидуального существа. Но если индивидуальность — это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Поразительным образом религиозная философия Соловьева тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу возникла полемика между Соловьевым и его другом Л.М. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого Я и, таким образом, в бессмертии индивидуальной души.

Существование Бога, по Соловьеву, «может утверждаться только актом веры. Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми доказательствами бытия Божия, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности… Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем».

Не человек, а только человечество в целом есть действительная реальность — в этом убежден Соловьев точно так же, как и Конт; у обоих человечество выступает не как общее родовое понятие и не как простая совокупность всех живущих на земле людей, а как единое живое существо. При этом у Соловьева речь идет о едином живом существе как Богочеловечестве.

Философская система Соловьева строится по исторической схеме, столь свойственной мысли XIX в., — как история развития мирового духа, как теокосмоисторический процесс. Он хотел бы отказаться от того духа секуляризма (отделения от религии), которым была проникнута европейская философия нового времени, и вслед за ранними славянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единство теории и жизненно-практического действия, т. е. хотел создать философию жизни, а не философию школы.

Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени Соловьев не хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму», т. е. оправдать его с помощью теософии.

В подлинном смысле реальностью обладают, по Соловьеву, только духи и души, носители силы и воли; они-то и суть сущие; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и вещи в себе, Соловьев, как и Шопенгауэр, усматривает сущность вещи в себе (названной им «сущее») в воле.

Первое и верховное сущее — Бог — определяется им в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто. «Это положительное ничто, или энсофкаббалистов, есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений».

2.2 «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова. Проблема смерти и победы над ней

В истории русской философской мысли есть выдающиеся творческие личности, идеи которых раскрывают свой глубинный и могучий потенциал лишь со временем — по мере научно-технического и социального прогресса. К ним, вне всякого сомнения, принадлежит Николай Федорович Федоров — творец философии общего дела. Как никто другой, он впервые наиболее радикальным образом поставил вопрос о борьбе со смертью, ее предотвращении, победе над ней, причем не только в настоящем и будущем, но и в прошлом, т.е. над уже свершившейся смертью. Им было высказано и немало других ценнейших мыслей, значимость которых не только сохранилась вплоть до нашего времени, но и в огромной степени продолжает приумножаться.

Федоровский проект абсолютным большинством тех, кому доводилось с ним ознакомиться, воспринимался и расценивался как сугубо фантастический и утопический, будто бы ничего общего не имеющий с реальными задачами научного познания и совершенствования человека и его мира. Особенно в этом усердствовали те, кто усмотрел в Федорове всего лишь православного богослова, хотя и не принадлежавшего к официальной церковной иерархии, а в его философии общего дела — только богословское учение, пытаясь на этом и других подобных основаниях всячески их дискредитировать. Столь односторонне негативная, искажающая суть дела, оценка и самого Федорова, и его учения крайне затруднила их адекватное, позитивное восприятие, приобщение к ним, нанеся тем самым серьезный ущерб решению реальной задачи борьбы со смертью.

В действительности же, Федоров — оригинальный и дерзновенный русский мыслитель, открывший перед человечеством принципиально новые горизонты. Он не обгонял своего времени, что в принципе невозможно. В этом «обвиняют» и Федорова, и других корифеев человечества лишь те, кто подобным образом пытается самооправдаться, мол, это он забежал вперед, а не мы отстали от времени и не поняли его. Между тем именно Федоров первым из всех прочувствовал, осознал и выразил только-только зарождавшееся принципиально новое умонастроение неприятия смерти, необходимости борьбы с ней. Уверенность в достижимости данной цели все более крепла под влиянием успехов развития науки и техники XIX столетия, в частности экспериментов по искусственному вызыванию дождя и т.п. Если такого рода эксперименты и успехи имели для кого-то лишь самодовлеющее, локальное значение, хотя и на самом деле исключительно значимые, то Федоров увидел в них нечто несравненно более глубокое и важное, открывающее принципиально новые возможности прогресса, в конечном счете возможность победы над главным врагом человека — его смертью.

С точки зрения концепции практического бессмертия человека философия общего дела Федорова исключительно ценна сегодня прежде всего тремя его идеями: воскрешения уже ушедших поколений, отрицания смертности как сущностной характеристики человека и регуляции стихийных природных процессов, опирающейся на успехи развития науки и техники, особенно в будущем.

Действительно, на протяжении многих и долгих тысячелетий, вплоть до настоящего времени, люди жили и продолжают жить в абсолютном своем большинстве со скорбным убеждением, что человек смертен (по воле ли богов или одного бога, либо в силу непреложных законов природы), что такова его сущность, и иначе быть не может. Другими словами, понятие «смертный» стало синонимом понятию «человек», смертность считается его атрибутом, т.е. неотъемлемым свойством, человек не смертный — это уже вроде бы вовсе и не человек, а бог или что-то в том же роде. Между тем именно Федоров впервые со всей определенностью и резкостью охарактеризовал сложившееся положение вещей, с особой силой подчеркнув, что «смерть есть следствие зависимости от слепой силы природы, извне и внутри нас действующей и нами не управляемой» И он с сожалением констатирует, что эту зависимость не просто признают, но, главное, подчиняются ей.

Нельзя не привести в этой связи и такой еще один горький его вывод, который имел еще большее значение. «Смертность, — сетовал Федоров, — сделалась всеобщим органическим пороком, уродством, которое мы уже не замечаем, и не считаем ни за порок, ни за уродство».Такого рода притупленное отношение людей к смерти как к неизбывному злу разоружало их в борьбе с ней, особенно естественной смертью. И как раз огромная заслуга Федорова заключалась в том, что этот замечательный русский мыслитель-гуманист решительно и мужественно восстал против подобного многотысячелетнего смирения перед трагизмом фатального финала индивидуального человеческого бытия. Осознание смерти как «порока» и «уродства» становилось мощным импульсом противодействия ей.

Федорова волновал не только и не столько гуманизм, провозглашающий лишь человека как индивида и личность, сколько такой, который непременно предполагает найти реальные пути и средства, чтобы этот индивид, эта личность могли бы обеспечить свою неограниченно долгую жизнь. Такое решение проблемы не на словах, а на деле сохранило бы и утвердило их непреходящую уникальность и подлинную самоценность. В противном случае все разговоры на эту тему оборачиваются лицемерием, ибо на деле человеческая жизнь была и остается мелкой разменной монетой в экономических, политических, национальных, криминальных и прочих «разборках». Такие взаимоотношения между людьми и государствами становятся все более нетерпимыми и недопустимыми. И именно Федоров понял это более столетия тому назад.

Одним из центральных положений философии общего дела можно считать то, которое поистине знаменует поворот от смертнической парадигмы к бессмертнической. «Смерть, — утверждал Федоров, — есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть». Иначе говоря, человек, перестав быть смертным и став бессмертным, останется человеком. Данное суждение, действительно, имеет принципиальное и исключительно конструктивное значение. Речь в этом контексте идет именно о неатрибутивном характере смертности человека. Его смертность — это лишь преходящее свойство, преходящее состояние, которое в принципе может быть устранено, если будут найдены действенные пути и средства противодействия причинам, их порождающим, возникшим в ходе стихийной эволюции природы. Объективистскому, пассивному эволюционизму Федоров противопоставил активно-эволюционистский подход к решению проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. В этой связи С.Г. Семенова и А.Г. Гачева справедливо отмечают: «Среди русских, да, пожалуй, и мировых философов Н.Ф. Федоров (1829–1903) самым дерзновенным, но главное, практическим образом поставил проблему превращения человека смертного в его активно-эволюционном возрастании к новому, высшему типу в человека бессмертного » А несколько ниже они подчеркивают, что «он был автором учения, обосновавшего новое эволюционное представление о человеке и его задаче во Вселенной».Это стало отличительной чертой именно федоровской позиции.

Федоров, как и любой другой мыслитель, естественно, был сыном своего времени. И на его учении тоже лежит своя печать исторической ограниченности, отражение противоречий эпохи. И далеко не просто бывает отделить «зерна» от «плевел». А в таком случае возникает опасность с последними выбросить первые. К сожалению, критики философии общего дела Федорова нередко как раз так и поступают.

Обоснованность вывода о том, что в философии общего дела речь идет лишь о приоритете вопроса о жизни, смерти и бессмертии человека по отношению ко всем иным, в том числе, естественно, и относительно недопустимости поляризации на бедных и богатых, подтверждается и рядом других высказываний Федорова. «Вопрос о богатстве и бедности, — не без основания считал он, — отождествляется, конечно, с вопросом о всеобщем счастии, невозможном при существовании смерти; вопрос же о смерти и жизни должно отождествить с вопросом о полном и всеобщем спасении вместо спасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а другие (праведники) — на вечное созерцание этих мук» ( I, 391). А затем им дается очень важное разъяснение. «Замена вопроса о бедности и богатстве вопросом о смерти и жизни, — уточняет Федоров, — не исключает, однако, из последнего вопроса о сытости, т.е. о насущном, или необходимо нужном, ибо вопрос о богатстве как излишестве и бедности как недостатках и лишениях, ведущих к смерти, входит в вопрос о смерти, вопрос же о сытости как условии труда и жизни и есть вопрос о жизни, вопрос о поддержании жизни в еще живущих и о возвращении жизни уже потерявшим ее, вопрос санитарно-продовольственный». Таким образом, вряд ли после столь ясно выраженной мысли у кого-то может остаться или появиться желание предъявлять Федорову претензии, по крайней мере, по данному вопросу, несмотря даже на не совсем привычную терминологию и возможные уточнения.

Вместе с тем приведенные высказывания мыслителя-гуманиста ставят также немало действительно острых и принципиально важных проблем. К ним, несомненно, принадлежит его мысль о безнравственном, по сути дела, созерцании, согласно христианскому вероучению, праведниками, оказавшимися в раю, вечных адских мучений грешников, имя которым — легион. Это, пожалуй, еще одна иллюстрация несущественности религиозной составляющей философии общего дела, которая оказывается в прямом противоречии с ортодоксальным православием, еще и еще раз проявляя свою «еретичность». В контексте философии общего дела со всем этим органически связана замечательная по своей сути и принципиально важная идея, не раз высказывавшаяся Федоровым, о всеобщности бессмертия и всеобщности счастья. Данный подход однозначно исключает какую бы то ни было элитарно-классовую узурпацию свойства бессмертия, утверждает общегуманистический смысл постановки и решения данной проблемы.

западничество славянофильство духовность соловьев бердяев

3. Проблема смысла жизни, свободы и творчества в философии Н.А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев родился в Киеве в 1874 году в аристократической семье. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 году поступил на естественный факультет Киевского университета, затем перешел на юридический. Систематические занятия философией Бердяева начались в университете под руководством Г.И. Челпанова. Тогда же он включился в социал-демократическую работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме киевского “Союза борьбы за освобождение рабочего класса” в 1898 г. был арестован и исключен из университета. В опубликованной в 1901 г. работе “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском” наметился поворот к идеализму, закрепленный участием Бердяева в сборнике “Проблемы идеализма” в 1902 г. С 1901 по 1903 г. писатель находился в административной ссылке, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному “Союзу освобождения”.

Причиной разрыва с марксизмом для Бердяева было неприятие им идеи диктатуры и революционного насилия, несогласие с тем, что историческая истина зависит от классовой идеологии, от чьих бы то ни было интересов. В противоположность этим утверждениям он подчеркивает, что объективная (абсолютная) истина существует независимо от классового (эмпирического) сознания и может лишь в той или иной мере открываться человеку — в зависимости от его жизненного опыта и ценностных установок. Но, не приняв марксистской философии истории, постулируя априорную систему логических условий познания и нравственных норм, он не отрицал социологической значимости марксизма. Его отход от “легального марксизма” совершился достаточно безболезненно: Бердяев, по впечатлениям его современников, вообще никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного культа. Его отличала “безумная расточительность” ума, вызывавшая нередко самые серьезные нарекания.

Он отстаивает в своих трудах первенство личности над обществом, “примат свободы над бытием”. Резко критикуя — за антидемократизм и тоталитаризм — идеологию и практику большевизма, Бердяев не считал “русский коммунизм” случайным явлением. Его истоки и смысл он видел в глубинах национальной истории, в стихии и “вольнице” российской жизни, в конечном счете — в мессианской судьбе России, ищущей, он не обретшей еще “Царства Божьего”, призванной к великим жертвам во имя подлинного единения человечества.В годы 2-й мировой войны Бердяев занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над Германией надеялся на некоторую демократизацию духовной жизни в СССР, что вызвало негативную реакцию со стороны непримиримой эмиграции. В 1947 году Бердяеву было присуждено звание доктора Кембриджского университета.

В “Самопознании” Бердяев отмечает связь его творчества, философских взглядов с жизненными событиями, так как, по мнению писателя, “творческая мысль никогда не может быть отвлеченной; она неразрывно связана с жизнью, она жизнью определяется”. Он пишет: “Я пережил три войны, две из которых могут быть названы мировыми, две революции в России… пережил духовный ренессанс начала XX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии, крах Франции… я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено. Я мучительно переживал страшную войну против России. И я еще не знаю, чем окончатся мировые потрясения. Для философа было слишком много событий.… И вместе с тем я никогда не был человеком политическим. Ко многому я имел отношение… но ничему не принадлежал до глубины… за исключением своего творчества. Я всегда был анархистом на духовной почве и “индивидуалистом”.

Центральное место проблемы свободы человеческой личности в его философии Главная проблема философии Бердяева — смысл существования человека и с связи с ним смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим — философия “познает бытие из человека и через человека”, смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование — это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). По мнению русского философа Г.П. Федотова, “четыре понятия, взаимно связанных, в сущности разные аспекты одной идеи, определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество”. Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. “Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности — вот настоящее испытание для всякой философии”, — считает он. Н.О. Лосский пишет: “В особенности же Бердяев интересуется проблемами личности… она не часть общества, напротив, общество — только часть или аспект личности. Личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности.” Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в “Самопознании” он отмечает: “… экзистенциальная философия… понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование...”

Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. “Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу.” “Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания”,- пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Cвобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: “Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать.”

Взгляд Бердяева на проблему свободы человеческой личности мне представляется следующим. Личность — это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного “ничто”, которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.

Бердяев всегда отстаивал нередуцируемость свободы к необходимости, ее неприкосновенность перед лицом экспансии детерминизма. Возможно именно поэтому, относимый в исторической хронологии к первой половине XX века, Н.А. Бердяев остается во многом нашим современником, призывающим при решении всех философских проблем ставить в центр человека и его творчество.

Список литературы:

1. «Философия» — под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. — М.: ТОН — Острожье, 2008.

2. «Знаменитые философы XIX-ХХ веков: Очерки идей и биографий» — Суханов К.Н., Чупров А.С. — Челябинск: Околица, 2008

3. «Философия науки» — под ред. С.А. Лебедева. — М.: Академический проект, Альма Матер, 2007

4. «История философии» — под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая — М.: Мысль, 2007

5. «Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела)» — Санкт-Петербург.: Художественная литература, 2006

www.ronl.ru

Смотрите также

• 
  Биологические ресурсы мирового океана реферат
• 
  Реферат фотограмметрия и дистанционное зондирование
• 
  Реферат скорость света методы определения
• 
  Реферат лекарственные растения ставропольского края
• 
  Казахстан и мировое сообщество реферат
• 
  Реферат охрана и использование недр
• 
  Реферат по обж причины катастроф
• 
  Философское учение об истине реферат
• 
  Реферат по физике магнитные бури
• 
  Реферат по математике интересные факты
• 
  Реферат на тему русский характер